Нередко считается, что в диалоге Ксенофонта коллизия лежит в противопоставлении индивидуального наслаждения и всеобщего блага. Тиран Гиерон в такой трактовке представлен как соискатель собственных удовольствий, что хитрый Симонид якобы использует для достижения цели, пытаясь предложить Гиерону спектр этих удовольствий немного расширить за счет добродетельной возможности позаботиться о благе кого-то еще, тем самым выиграв в его глазах. На деле это неполная и даже сбивающая с толку трактовка, отсылающая к очень поздним по отношению к описываемой сцене уже европейским концепциям в духе «благотворного эгоизма» у Мандевиля и Гельвеция. Напротив, то, что Гиерон намеревался узнать, несомненно, учитывало его благо, но при этом оно касалось вводимого этим уникальным благом вопроса о том, за какой участью ему теперь надлежит следовать и чего он должен в этом положении искать для себя самого. Вопросом блага как предположительного удовольствия дело в его случае вовсе не исчерпывалось. Именно поэтому мысль о том, что решение лежит в плоскости удовлетворения подвластного ему населения, должна была показаться Гиерону вульгарным упрощением проблемы. То, что сегодня она стала общим местом и наиболее часто выдвигаемым к правителям требованием, ничего в этой ситуации не меняет – поведение наших нынешних руководителей ясно показывает, что эта мысль от них все так же далека, и причина этого лежит вовсе не в банальной не-добродетельности и корысти нынешних тиранов (хотя и то и другое может иметь место), а в совершенно иной постановке вопроса. Гиерон хочет знать – и спрашивает Симонида, который, как и подобает поэту, разумеется, в этой постановке вопроса ничего не способен расслышать, – что ему лично следует предпринять с учетом даров зачем-то вознесшей его судьбы, которые он прилежно осваивает (что прямо ведет и к усилению его тирании), но все еще не прозревает их конечного смысла.

Вопрос, таким образом, лежит в поле, которое Фуко несколько сбивающим с толку образом назвал «заботой о себе», как если бы эта забота могла подобать вообще всякому и каждому, любому субъекту при условии, что об основном – например, о более-менее достойном выживании – судьба за него уже позаботилась, и теперь ему, наконец, предстоит взять дело в свои руки. Таким образом, возникает не совсем оправданная перспектива понимания, в появлении которой сам Фуко не виновен, но которая появилась почти автоматически и самым лестным образом дала понять начитанному интеллектуалу, что это именно ему надлежит концепт «заботы о себе» каким-то образом применить. Вывод этот явно противоречит взятому Ксенофонтом направлению, в котором необходимость этой заботы возникает не тогда, когда собственная ситуация субъекту в целом ясна и ему тем самым остается лишь сделать еще одно движение в неизведанное, предприняв над собой новую работу, а, напротив, когда субъект радикально не способен постичь, в каком положении он благодаря своим успехам или везению оказался, в силу чего ему приходится запрашивать о смысле этого «испытания успехом» снова и снова. «Забота о себе» в этом плане подобает скорее господину, а не свободному мыслителю или разночинцу, которые никогда с радикальным изменением своего положения (например, на вертикали власти) не сталкивались.

Таким образом, диалог Ксенофонта не просто дает представление о частном эпизоде из истории тирании, но вводит радикальный разрыв в ту прочную спаянность, которую склонны видеть сегодня между фигурой обладающего властью и теми, кого он, как кажется, держит благодаря соответствующим институтам под своим контролем. В своем роде поразительным, уже непонятным с нынешней точки зрения моментом является то, что в знании, искомом господином, нет ничего, что имело бы к управляемым массам какое-либо отношение. То, что правящий субъект узнает, он намеревается оставить для себя. Именно это отличает дискурс господина от дискурса университета, где вопрос о централизованном управлении массами был решительно поднят на научную высоту.

ВОПРОС ИЗ ЗАЛА. Есть ли у Лакана некое мнение о фигуре, которая может в принципе этим знанием овладеть? Какими она должна обладать свойствами?

Прежде всего замечания Лакана объясняют, почему раб, даже знанием обладая, не должен быть его проблемой как-то затронут. Знание принадлежит правящему классу, но не потому, что он по причине благородной праздности его членов может его себе позволить, а потому, что у раба нет повода задаваться вопросом о том, что из его положения следует и какие движения ему необходимо предпринять, чтобы своему предназначению соответствовать.

Когда мы читаем истории об античных рабах, которые вопреки всему становились философами, то следует видеть эту коллизию не с чисто социальной точки зрения, говорящей о том, как трудно было рабу эти знания приобрести, преодолев неизбежные общественные ограничения. То, что он должен был преодолевать, – и это оказывалось самым трудным, практически невозможным – это всеобщее, разделяемое в том числе им самим убеждение, что приобретаемое знание ему буквально не к чему приложить, поскольку лично в нем, в рабе по происхождению, нет ничего такого, что знанием могло бы быть поддержано и доведено этой поддержкой до той высшей точки, где субъект встречает свое, именно ему заповеданное благо. Исключительно по этой причине в обществе, предшествующем Платону, не получала всеобщего распространения мысль, что возможно какое-то восстание угнетенных, поскольку оно ничего в положении раба с этой точки зрения поменять не могло – собственного блага таким образом раб, даже сбросивший оковы, все равно не достигал.

То, что сделал Платон, носило в этом смысле революционный характер – и, несомненно, в итоге сделало впоследствии возможным вполне реальные восстания и революции – именно потому, что он осмелился настаивать на благе не просто как благе собственном, но как на едином, общем для всех. В этом смысле платоновская философия оказывается одним из первых сигналов, предупреждавших о будущем наступлении дискурса университета, даже если учитывать то, что перспектива блага и его прямой связи со знанием ко времени возникновения этого дискурса существенно поистрепалась.

В любом случае обучающемуся субъекту, корпящему над своим теоретическим курсом, сегодня даже в голову не приходит, будто бы за получаемым им знанием может стоять благо его собственное, не схожее с благом того, кто усердствует за соседней партой. На кону стоит лишь вопрос о том, кто скорее достигнет собственного блага в той общей перспективе, которая этим знанием задается. Благо это теперь является копией всех прочих, точно таких же. Именно это современную ситуацию и характеризует, делая проект заботы о себе в значительной степени обессмысленным, недоступным для реализации.

Сегодня нечто новое также состоит в том, что, как только возникает представление о едином Благе, связанном со знанием, к которому каждый имеет потенциально открытый доступ, как тут же возникает особая порча, непрерывное пространство коррумпированности. Мы настолько к этому сегодня привыкли, что кажется, будто иначе быть не может. В то же время есть общераспространенная теория, которая с этим в корне не соглашается, – это марксистская мысль, предполагающая, будто бы коррупция, напротив, берет свое начало исключительно в ананке (Ἀνάγκη), нужде, неравномерном распределении потребительского блага. Стоит эту неравномерность преодолеть, и коррупция, как убаюкивающе учил Герберт Маркузе, лишится своей почвы.