кроется в том, что этическое при всякой попытке его формализации в качестве закона сразу же оказывается обречено на провал. Этическое остается избегающим формализации аспектом соединения двух сетей — земной и инопланетной. Также остается открытым вопрос о точных обстоятельствах прибытия инопланетян на Землю: была ли это авария или иная внешняя сила? Инцидент или непредвиденное стечение обстоятельств служат тут эквивалентом непредсказуемости этического жеста.

Здесь можно провести неожиданную параллель с расовой паранойей Г. Ф. Лавкрафта. В одном из его писем нью-йоркского периода содержится обескураживающий пассаж. Он пишет:

Штуковины органического происхождения [итало-семито-монголоиды], которые наводняют это жуткое чрево, даже в вымученном воображении нельзя себе представить относящимися к человеческому роду. Это чудовищные и расплывчатые наброски питекантропа и амебы, кое-как слепленные из какого-то ила, смрадного и вязкого, получившегося в результате земляного гниения <...> Эти штуковины — или дегенерирующее вещество в процессе клейкого брожения, из которого они сляпаны, — кажется, текут, просачиваются и проливаются в зияющие щели тех ужасных домов, и мне пришла мысль о веренице чанов, исполинских и злотворных, в край переполненных разлагающимися мерзопакостями, которые того и гляди хлынут, чтобы утопить весь мир целиком в лепрозной стихии полужидкого гниения[252].

Как замечает Мишель Уэльбек, раса, о которой говорит Лавкрафт, невозможна как раса: Лавкрафт испытывал отвращение ко всем не западным укладам жизни вообще. Он неправомерно полагал, что существует только одна форма цивилизации, которая спасет человечество от него самого, — и в этом заключалась ошибка писателя. Здесь индифферентизм Лавкрафта изменяет себе, ведь в рамках своего собственного существования писатель был неспособен открыться склизкости жизни, несмотря на то, что его творения, в которых странные и необычные материи смешивались с будто бы уже знакомыми, ею изобиловали. Сравним это со следующей цитатой из рассказа Лавкрафта «Некоторые факты о покойном Артуре Джермине и его семье»:

Жизнь отвратительна и ужасна сама по себе, и тем не менее на фоне наших скромных познаний о ней проступают порою такие дьявольские оттенки истины, что она кажется после этого отвратительней и ужасней во сто крат. Наука, увечащая наше сознание своими поразительными открытиями, возможно, станет скоро последним экспериментатором над особями рода человеческого — если мы сохранимся в качестве таковых, ибо мозг простого смертного вряд ли будет способен вынести изрыгаемые из тайников жизни бесконечные запасы дотоле неведомых ужасов[253].

Здесь встает вопрос о человеческом и не-человеческом, а не о европейском и его Другом.

В «Циклонопедии» Реза Негарестани предполагает возможность берущей начало из произведений Лавкрафта ктулхоидной этики, которая определяется им как «политическая (political вместо political — прим. пер.) этика, необходимая для замены или подрыва существующих планетарных политико-экономических и религиозных систем. Ктулхоидная этика необходима для ускорения возникновения радикального Внешнего и для приближения встречи с ним. Охарактеризовать ее можно с помощью вопроса «что будет дальше?», поставленного скорее другой стороной, радикальной инаковостью, а не человеком с его способностями»[254]. Наряду с написанием Негарестани слова «политика», важно отметить здесь альтернативное общераспространенному словоупотреблению значение политического: шизоидное гиперактивное формирование стратегий, для того чтобы разрушить или же прикончить свою цель посредством открытия ее невыносимому Внешнему[255].

Тогда как открытость в качестве политической и этической категории не несет в себе ничего нового (ей по меньшей мере пятьдесят лет), формулировка Негарестани, как мы утверждаем, привносит важное различие. Из предыдущего развертывания понятия открытости должно было стать ясным, что открытость Негарестани вовлекает себя в резню или бойню, если не во что-то худшее. Это не пребывание в открытости некоему X, но пребывание открытости в абсолютной приверженности всепроникающему вторжению, порче, заражению и, наконец, смерти. Такая этика не позволяет субъективному и необоснованному человеческому значению этического сверхдетерминировать жизнь саму по себе жизнью как таковой.

Люди, как и всякий иной отросток живой материи, суть не что иное, как скопления слизи, соединенные и сформированные временной случайностью и пространственной ситуацией. Факт развития у нас самосознания не гарантирует и не поддерживает смысл нашего существования. Смысл лишь финальный отблеск на поверхности бытия, и его устранение не является предписанием ни к массовому самоубийству, ни к полной апатии. Предположение о таком предписании упускает из виду патологию человеческого существования и разум как сгусток времени, а также то, что мы, будучи пронизанными временем и пространством, формируем конкретные привязанности и влечения без какого-либо заранее заданного основания и смысла, только как следствия единовременного знания и незнания зыбкости нашего собственного устройства. Эпиграф Тоннессена к введению данной работы «жизнь — даже не бессмыслица» звучит не просто язвительно или мизантропически — он являет собой важнейшую экзистенциальную и даже онтологическую истину.

Жизнь — это всего лишь жизнь. Дело не в том, что она менее осмысленна, чем сам смысл, а в том, что смысл должен быть отвергнут, растворен без остатка. Смысл является аддитивным, или прибавочным, и в данном случае мы попытались вычесть его. Может показаться, что подобный ход приветствует ужасы биометрического государства, в котором человеку угрожает сведение к геному, к отпечатку пальца, к скану сетчатки. Подобные ужасы были точно описаны и подвергнуты критике философом Джорджо Агамбеном. Но вычитание смысла, сведение онтологически значимой жизни к жизни биологической, служит исключительно цели высвобождения патологии, а патология кажется более пригодным орудием борьбы, нежели смысл, осмысленное существование или субъективность, рассмотренная в терминах формы-жизни Агамбена[256]. Ведь куда труднее неоправданно «приукрашать», соизмерять и поддерживать патологию, нежели понятие осмысленной или подлинной жизни.

Патология раскрывает хрупкость случайности всякого творения во времени и пространстве, распространяя заразу неустойчивости на все сущее. Это означает не то, что «все возможно» или что наше спасение в безумии, но только лишь, что все подвержено разрушению и что нечто обратное может произойти исключительно при условии специфического использования и искажения времени и пространства. Все умирает. Понимание этого вводит напряжение между бездействием и действием: что бы ни делалось, конец один — все погибнет, в том числе и я. Тот факт, что отдельные вещи формируют нашу обособленную патологическую траекторию во времени, и что эта траектория постоянно напоминает нам о своем собственном существовании, представляет собой симптом, отражающий странную темпоральность.

Здесь встает вопрос о взаимопроникающем существовании патологической жизни и жизни слизи, ведь обе они помещают нашу субъективность во время и пространство. Наше возникновение было удачей, а наше самообозначение в качестве цивилизованных существ — просто бессмыслица. Смысл задействует время и пространство (как историю, традицию, культуру и так далее), чтобы либо просто отклонить, либо неоправданно возвысить патологию. Любая структура (группа людей, правительство, бюрократический аппарат)