Есть еще один любитель насекомых, который тут может нам помочь. Киндзи Иманиси – эколог, альпинист, антрополог, основоположник японской приматологии, теоретик изучения природы [сидзэнгаку], чьи книги стали бестселлерами, – начал свою карьеру в тридцатые годы ХХ века, изучая личинок поденки в водах реки Камо в районе Киото. Иманиси – приверженец теории эволюции, так что в плане теорий он ничуть не фабрианец. Но к числу дарвинистов он тоже не принадлежит. Подобно кумиру Осуги выдающемуся анархисту Петру Кропоткину, Иманиси уверен, что движущая сила эволюции – это сотрудничество. Он не согласен с тезисом, что основа естественного отбора – это межвидовое и внутривидовое соперничество. Иманиси делает упор на взаимосвязь и гармоничное взаимодействие всего живого, но уверяет, что серьезные экологические единицы – это социумы, вне которых индивид не выживет. Индивиды сходятся не в целях размножения, а потому, что у них есть общие потребности, которые они удовлетворяют путем сотрудничества. Как уверяет Иманиси, его сидзенгаку – теория, в центре которой стоят группы соратников, а не конкурирующие монады, – представляет собой японский взгляд на эволюцию, несхожий с дарвинистской системой, которая уходит корнями в западный индивидуализм [93]. Идеи Иманиси, как и взгляды Фабра, были снисходительно восприняты профессиональными биологами в Европе и Северной Америке, почуявшими примесь антинаучности и антидарвинизма. Но в Японии эти идеи пользуются широкой популярностью [94]. Хотя структура мыслей Иманиси и «естественнонаучная историческая теология» Фабра мало пересекаются, между ними есть несомненное родство. «Есть на свете люди, – писал в 1941 году Иманиси, – которые всю жизнь ходят в белых халатах и никогда не выходят из лаборатории. Вероятно, есть даже знаменитые ученые, которые никогда в жизни не видели животных и растений такими, каковы они в природе. Я не позволю объединять в одну категорию людей, которые смотрят на природу таким образом, и тех, кто похож на меня, тех, чьи взгляды на природу сформировались благодаря тому, что они проводят всю жизнь на природе; это чувство природы – возможно, подспудное – стоит за моей работой. Даже если не будет наук о природе, природа останется. Как бы ни кичились собой науки о природе, они способны познать природу лишь частично. Если ты подразделяешь природу и становишься специалистом в какой-то области, ты будешь всего лишь специалистом по одному из элементов природы [бубун сидзен]. В школах нас не учат тому, что, помимо элементов природы, есть также природа как целостность [дзентай сидзен]. Это горы и изыскания рассказали мне, что существует целостная природа» [95].

«Антинаучное» неприятие механистических теорий, интуитивная связь наблюдателя и предмета наблюдения, иммерсивное сродство личности и мира – вот каков этот всеобъемлющий взгляд на жизнь и совершаемую ею работу. Вспомните Фабра: его простоту, его терпение, его жизнь в тяжелых трудах вдали от столичного блеска, усилия охватить мыслью живую целостность, презрение к авторитаризму, этическую независимость, нравственную жизнь, жизнь ученого, жизнь педагога. Эти уроки одинаково сильно пленяют и стар и млад, радикалов и консерваторов.

Более того, для Иманиси – как и для Окумото – то, что Фабр искал в насекомых нечто божественное, узнаваемо и в другом ракурсе. Установки Фабра легко вписываются в комплекс мыслей, к которому часто апеллируют японские любители природы (а также иностранцы, описывающие отношение японцев к природе), пытаясь объяснить то, что националисты, романтики, приверженцы нью-эйдж и другие часто считают уникальным японским чувством сродства с природой и в особенности с насекомыми: это анимистский, синтоистский (а впоследствии вошедший в японский буддизм) тезис, что божество [ками] «поселяется в отличительных чертах природы, которые вселяют в людей ощущение благоговения или одухотворенности», что «природа божественна», что природа сама по себе божественна [96]. (Тут я должен подчеркнуть, что это не совпадает с представлением Фабра, что природа – выражение Божественного.)

Есть кое-что еще. Осуги и Окумото обнажают недостатки чтения, при котором мы подмечаем только буквальный смысл. Они напоминают: чтобы понять Фабра и его обаяние, мы должны расслышать в его трудах другие отголоски, не только то, что философ и лингвист Дж. Л. Остин назвал бы его констативными смыслами (неубедительную теорию инстинкта, малообоснованное опровержение трансформизма), но и его поэтику, поэтику его повествования, его писательского стиля, который неожиданно протаскивает тебя сквозь лупу и забрасывает в гнездо осы; поэтику его трудной жизни и его заядлой автомифологизации; поэтику глубокого сродства с миром природы; поэтику его насекомых и этой невозможной, неопределенной близости между вами, мной и теми Другими, которые являются совершенно повсеместными и совершенно чуждыми существами сразу [97].

В одном из своих знаменитых ежемесячных эссе в журнале Natural History эволюционный биолог и историк науки Стивен Джей Гулд отметил, что паразитические осы – как эндопаразиты, пожирающие свою добычу заживо, изнутри, так и описанные Фабром эктопаразиты, начинающие пожирание снаружи, – поставили перед западными теологами XVIII–XIX веков самую пугающую проблему – проблему зла. Если Господь Бог всеблаг и творение – выражение его доброты и мудрости, «почему», мучились они сомнениями, «нас окружают боль, страдания, а также, по-видимому, бессмысленная жестокость в мире животных?» [98] Легко постичь, что хищный образ жизни присущ выживанию в природе, но зачем милосердному Богу допускать те мучения, которым оса подвергает своих жертв, – «медленную смерть от высасывания паразитами», смерть, которая еще более кошмарна, так как ей умирают живые, явно небесчувственные существа, и смерть эта, как замечает Гулд, напоминает «старую английскую кару за государственную измену – колесование и четвертование, явно направленную на то, чтобы причинить жертве максимально сильные мучения, сохраняя в ней жизнь и не позволяя ей потерять сознание».

«Точно так же, как королевский палач вырывал своему клиенту внутренности и обжигал их, – написал Гулд, – так и личинки [осы] вначале съедают жир и пищеварительные органы, а сердце и центральную нервную систему не трогают, дабы [в жертве] теплилась жизнь» [99].

Я не буду оригиналом, если отмечу, что природа давно уже служит неопровержимо правдивым зеркалом человеческого удела, что законы природы воспринимаются как отражение законов Бога, каждый жест природы содержит нравственный урок, а природные «социумы» рассматриваются как атавистические варианты нашего собственного социума. Когда наблюдатели столкнулись с пугающей загадкой паразитирующей осы, они оказались на развилке двух дорог. Один путь – мучительное признание того, что в природе существует зло; за ним следует обязательный второй шаг: человек решается преодолеть животные черты и выполнить обещания человечности, совершая добрые поступки. Второй путь, сегодня более распространенный, чем в прошлые столетия, приближенный к непредсказуемости современной эволюционной теории, опирается на нравственное разочарование в природе, на тезис, что в действительности невозможно извлечь какие-то уроки из поведения животных или явлений природы, что природа, как выразился Гулд, «вне морали», что, как он выражается, «гусеницы страдают не ради того, чтобы нас чему-то научить; осы их просто перехитрили» (и кстати, хотя сегодня это немыслимо, гусеницы и другие жертвы однажды, возможно, даже найдут управу на ос).