Достоевского является общественное движение, причем общественным идеалом для писателя была Церковь [Соловьев, 1990, 295–301]. Философ различает Церковь фактическую и Церковь грядущую. Церковь фактическая включает в себя две формы христианства – храмовое и домашнее. Храмовое христианство сосредоточено на поклонении Христу в храме, но деятельная жизнь остается не-христианскою. Домашнее христианство означает возделывание личной нравственности. Здесь уже есть желание управлять деятельной жизнью, но такое христианство не распространяется на дела «общественные, гражданские и международные». Поэтому должно наступить истинное христианство – вселенское [Соловьев, 1990, 302–303]. Храмовое христианство означает христианство внешнее, фактическое. Домашнее христианство уже знает внутреннюю жизнь, но пока только индивидуальную, в то время как еще предстоит признание Христа в качестве всемирно-исторического начала всечеловеческой Церкви или Церкви вселенской [Соловьев, 1990, 303].

Здесь у Соловьева заметно влияние диалектической схемы противопоставления тезиса антитезису в их дальнейшем соединении в синтезе: внешнее «храмовое» христианство и внутреннее «домашнее» христианство в синтезе должны дать христианство вселенское, в котором внешняя «общественная деятельная жизнь» должна проникнуться началами, свойственными «внутренней индивидуальной жизни». Русская история как часть истории человечества также проходит указанные стадии: сначала вызревает тело России; в царствование Александра II начинается процесс ее духовного рождения; синтезом должен стать процесс примирения в России западников и славянофилов, что, в свою очередь, должно стать началом примирения христианских Востока и Запада [Соловьев, 1990, 318].

Смысловое движение от внешнего к внутреннему и их синтезирование задают символическую перспективу схемы: в истории христианства (внешнее как факт) происходит вызревание «вселенской Церкви» (внутреннее как духовный смысл).

Все эти размышления очень хорошо выражают историософскую позицию самого Соловьева, но вряд ли их можно полностью отнести к Достоевскому. Да, последний писал о всемирном единении во Христе, но насколько совпадают идея Соловьева о «вселенской Церкви» и идея Достоевского о всемирном единении во Христе – это вопрос. Как правильно замечает прот. Георгий Флоровский, близость Достоевского и Соловьева – в единстве личных тем. И хотя Достоевский мечтал обратить государство в Церковь, все же эта мечта отставала от его «подлинных прозрений». Писатель был «чутким тайнозрителем человеческой души» и его романы написаны о вере [Флоровский, 2009, 381]. Напротив, для Соловьева первичен не человек и не его средоточие – человек внутренний, – а человечество. Отдельное лицо здесь только индивидуализация всеединой сущности или всеединства [Зеньковский, 2001, 490].

Таким образом, в антропологии Соловьева повторяется платоническая парадигма мировидения, согласно которой земной мир является отображением мира идеального. Такому мировидению соответствует естественный символизм. Представление о человечестве как едином организме и отождествление индивидуальности с всечеловечностью, так что внутренний человек соотносится с Душой мира – Софией, – вырастало у философа из каббалистических идей. В этом смысле соловьевский символизм есть символизм органический.

Символизм Соловьева затем будет воспроизводится в последующих отечественных религиозно-философских концепциях творчества Достоевского.

В 1914 году состоялось заседание Московского религиозного-философского общества, посвященное инсценировке романа «Бесы» на сцене Московского Художественного театра. С докладом по роману выступил С. Н. Булгаков, а основным оппонентом, оспорившим некоторые тезисы докладчика, был Вяч. Иванов, который выступил практически с содокладом. Полемика как раз касалась характера символической образности в «Бесах».

Значительность этого события заключается в том, что символизм Достоевского был впервые осознан как проблема.

В статье «Основной миф в романе «Бесы»» Иванов называет произведение символической трагедией, а художественное метод Достоевского реалистическим символизмом: «Роман «Бесы» – символическая трагедия, и символизм романа – именно тот «реализм в высшем смысле», по выражению самого Достоевского, который мы называем реалистическим символизмом. Реалистический символизм возводит воспринимающего художественное произведение a realibus ad realiora – от низшей действительности к реальности реальнейшей. В процессе же творчества, обратном процессу восприятия, обусловливается он нисхождением художника от предварительного интуитивного постижения высшей реальности к ее воплощению в реальности низшей – a realioribus ad realia» [Иванов, 1987, 437].

С точки зрения Иванова, Достоевский находит внутренний смысл случающегося в мире в событиях чисто-реальной жизни, которые скрываются, в свою очередь, в тайниках душевной жизни, то есть во внутреннем человеке: «Итак, внутренний смысл случавшегося улавливает тот, кто различает под его движением сокровенный ход иных, чисто-реальных событий. Действующие лица внутренней реальной драмы – люди, но не как личности, эмпирические выявленные в действии внешнем или психологически постигнутые в заветных тайниках душевной жизни, но как личности духовные, созерцаемые в их глубочайших умопостигаемых глубинах, где они соприкасаются с живыми силами миров иных» [Иванов, 1987, 438].

Внутренний смысл событий скрыт в тайниках душевной жизни, изображение во «внешних действиях» «самых сокровенных состояний души» [Иванов, 1987, 498] – это, в сущности, формулы духовного символизма.

Но все же реалистический символизм Иванова нельзя назвать символизмом духовным, так как понимание душевной жизни у этого яркого представителя Серебряного века далеко выходит за границы христианских представлений. Большую роль в его философско-эстетической мысли играет гностицизм. Особенно отчетливо начала гностического мировоззрения сказываются в антропологии Иванова: понятия «Душа мира» и «народ» наделяются ипостасностью, гипостазируются, а отдельный человек, человек как индивидуум, ипостасности лишается, и реальность свою, подлинность своего бытия обретает лишь при касании к умным сущностям. В работе 1932 года «Достоевский. Трагедия. Миф. Мистика» Иванов пишет: «Итак, внутренний смысл случающегося улавливает тот, кто различает под его движением сокровенный ход иных, чисто реальных событий. Для этого требуется особое проникновение в сущность сверхиндивидуальных воль и в их отношение к воле отдельной личности. Действующие лица внутренней, реальной драмы – люди, но не как личности, эмпирически выявленные в действии внешнем, но, в первую очередь, как носители соборной воли, которая осуществляется в их действии. Это действие соопределяет их и ими определяется. В историческом плане они предстают перед нами и как отдельные существа, и как органы некоей собирательной души, даже если лишь очень смутно сознают, – или не сознают вообще, – свою конкретную связь с сверхличным – и все же на свой лад личным – целым, к сфере которого они принадлежат» [Иванов, 1987, 519]. Соответственно, герои «Бесов» символизируют события, происходящие в умопостигаемой сфере – сфере, где действуют «Вечная Женственность», «Душа мира/Душа земли», «силы Зла», «Душа русская»: «Достоевский хотел показать в «Бесах», как Вечная Женственность в аспекте русской Души страдает от засилья и насильничества «бесов», искони борющихся в народе с Христом за обладание мужественным началом народного сознания. Он хотел показать, как обижают бесы, в лице Души русской, самое Богородицу (отсюда символический эпизод поругания почитаемой иконы), хотя до самих невидимых покровов Ее досягнуть не могут (символ нетронутой серебряной ризы на иконе Пречистой в доме убитой Хромоножки)» [Иванов, 1987, 523].

С одной стороны, здесь перед нами пример естественного, античного, символизма, когда планы земной жизни зеркально отображают события, происходящие в умопостигаемой