Но здесь мы наталкиваемся на основную неясность в структуре буддизма: является ли Нирвана, цель буддистской медитации, лишь переменой в отношении субъекта к реальности? Или же целью является фундаментальная перемена самой реальности, так что все живые существа избавляются от своего страдания и все страдание исчезает? Другими словами, не оказывается ли стремление достигнуть Нирваны между двух диаметрально противоположных крайностей – минималистской и максималистской? С одной стороны, реальность остается такой, какой она была, и ничего в ней не меняется – она просто воспринимается как то, что есть, лишь несущественным течением явлений, не имеющих влияние на пустоту в центре нашего бытия. С другой стороны, цель стои́т изменить саму реальность так, чтобы в ней больше не было страдания, чтобы все живые существа достигли Нирваны.

Эта ключевая проблема встречается в разных вариантах и формах: (1) когда мы достигаем просветления и освобождаемся, следует ли нам оставаться в этом состоянии или же, из любви к страдающему человечеству, нам следует вернуться и помочь другим освободиться от страдания? (2) Возможно ли преодолеть пробел между просветлением и этическими поступками: «Как от метафизического понимания, что Я не существует, перейти к этике сострадания и любящей доброте к другим, у которых также нет Я?»[52]. (3) Как отличить счастье, достигнутое тяжелым трудом, дисциплиной и медитацией, от счастья, достигнутого наркотиками (или другими химическими средствами, ложными убеждениями и т. д.), если нет имманентного качественного критерия, позволяющего различать виды счастья? Другими словами, «незаслуженное» счастье все равно является счастьем. (К тому же, если мы знаем, что счастья можно достигнуть химическими способами, разве мы не оказываемся вынужденными признать, что все счастье основано на химических процессах, включая происходящие в нашем мозге при медитации?) Следовательно, между заслуженным и незаслуженным счастьем нет разницы – в обоих случаях имеет место лежащий в их основе химический процесс. Другими словами, если просветление можно вызвать химическим путем («таблеткой просветления»), будет ли это истинным просветлением, аутентичным духовным Событием?

Тупики, в которых оказывается буддизм, указывают – очень сложно, если не невозможно, избавиться от понимания субъектности в смысле свободной агентности, несущей ответственность. В простой покорности судьбе или в отношении к себе как к объекту, части нейробиологической реальности, всегда есть нечто ложное. Эта ложность достаточно проясняется в рассказе Теда Хьюза о том, как он предал Сильвию Плат. Если в истории современной литературы и есть человек, испытавший этическое поражение, то это Тед Хьюз. Истинной Другой Женщиной, стоящей в центре истории Хьюза и Плат, но игнорируемой обеими сторонами, была Ася Вевилл, темноволосая еврейская красавица, пережившая холокост и ставшая любовницей Теда, ради которой он и бросил Сильвию. Тед будто бы бросил жену и женился на «безумице на чердаке» – но как она обезумела? В 1969-м она покончила с собой точно так же, как Сильвия (отравилась газом), но убила вместе с собой и Шуру, свою дочь от Хьюза. Почему? Что довело ее до этого жуткого повторения? Здесь заключается истинное этическое предательство Хьюза, а не в его разводе с Сильвией. Касаясь этой темы, его «Письма ко дню рождения», с их фальшивой мифологизацией, превращаются в этически отталкивающий текст, виня во всем темные силы Судьбы, управляющие жизнями, и рисуя Асю в роли темной соблазнительности: «Ты – темная сила. Ты – темная разрушительная сила, погубившая Сильвию»[53].

Вспомните строки из «Как важно быть серьезным» Оскара Уайльда: «Потерю одного из родителей можно рассматривать как несчастье, но потерять обоих похоже на небрежность». Разве не подходит то же самое к Теду Хьюзу? «Потерять одну жену путем самоубийства – это можно рассматривать как несчастье, но потерять двух жен – это похоже на небрежность…» Версия Хьюза – длинная вариация на тему Вальмона «я не виноват» из «Опасных связей»: это не я, это Судьба. Как пишет Хьюз, ответственность есть «вымысел, действующий только в мире, где моралистами являются юристы»[54]. Вся его болтовня о Женственной Богине, Судьбе, астрологии, и т. д. ничего не стоит с этической точки зрения, являясь лишь упражнением в мифологизации, целью которого составляет перенос вины на Другого. На уровне практическо-этической жизни, любая попытка просто отмахнуться от ответственности и представить себя в качестве несвободного механизма оказывается захвачена двойной связью свободы: да, мы обречены, нами движет Судьба, всяким манипулятором манипулируют, всякий свободный агент, решающий свою судьбу, введен в заблуждение, но просто поддержать и принять это положение беспомощности перед лицом высших сил также является шагом по направлению к иллюзии, эскапистским избежанием груза ответственности.

Мы не можем избежать лап Судьбы, но также не можем избежать ответственности, ссылаясь на Судьбу. Разве не поэтому психоанализ так точно иллюстрирует наше положение? Да, мы смещены, пойманы в странные сети, переопределены механизмами бессознательного. Да, мной говорят в большей степени, чем я говорю, через меня говорит бессознательный Другой, но простое принятие этого факта (ради отрицания любой ответственности) также неверно и является самообманом. Психоанализ наделяет меня куда большей ответственностью, чем традиционные законы морали; он делает меня ответственным даже за то, что находится вне сферы моего (осознанного) контроля.

Это значит, что субъектность (в смысле свободной независимой агентности) нередуцируема – мы не можем от нее избавиться, она продолжает сопровождать любую попытку уйти от нее. Современный натурализм и буддизм на деле дополняют друг друга, хотя может казаться, что они друг другу противостоят (холодный научный рационализм против эфирной буддистской духовности), они объединены своим отрицанием Я как свободного агента, наделенного ответственностью. Но тупиковость обеих позиций показывает, что Событие, которое они символизируют – Событие радикальной натурализации человека благодаря нейронаукам, Событие просветления, достижения Нирваны в буддизме, – в конечном итоге терпит провал: истинным Событием является Событие субъективности как таковое, каким бы иллюзорным оно ни было. Нашей следующей остановкой будет западная философия, достигшая своего апогея, мысля субъективность. Мы постараемся продемонстрировать, как статус субъективности сам по себе событиен.

В истории западной метафизики есть три (и только три) ключевые фигуры: Платон, Декарт и Гегель. Каждый из них порвал с прошлым, ничто не осталось таким же после того, как они вступили на сцену. Платон порвал с досократической космологией в поисках внутренней гармонии Вселенной и ввел в обиход метафизический идеализм; Декарт порвал со средневековым видением реальности как осмысленной иерархической упорядоченности и ввел два основных компонента философской современности – понятие бесконечной и бессмысленной механической физической реальности и принцип субъективности («Я мыслю, следовательно, существую») как окончательную основу знания; Гегель же порвал с традиционной метафизикой – идеалистической или материалистической – и положил начало эре радикальной историчности, в которой все жесткие формы, социальные структуры и принципы представляются результатами контингентных исторических процессов.