которое не имеет ничего общего с повседневной жизнью. А христианину не пристало снисходить до язычников («Хвала Господу, я не такой, как другие»). В этих западных пределах нет места сатори, оно остается сугубо восточным событием. Но так ли это на самом деле? Мы действительно лишены сатори?

884 При внимательном чтении дзенских текстов невольно создается впечатление, что сатори, каким бы странным оно ни казалось, на самом деле предстает естественным явлением, чем-то чрезвычайно простым[846], того рода, когда за деревьями не видно леса; а все попытки объяснить неизменно ставят в тупик и приводят в полнейшее замешательство. Нукария прав, утверждая, что любые старания объяснить или проанализировать содержание дзен-буддизма (то же просветление) бесполезны. Тем не менее он осмеливается утверждать, что просветление «предполагает понимание своей природы» и что это «освобождение ума от иллюзии, связанной с собой»[847]. Иллюзия относительно природы «Я» часто ведет к смешению самости с «Я». Нукария понимает под «самостью» Всебудду, полную осознанность жизни. Он цитирует Пань-шаня, который говорит: «Луна ума заключает всю вселенную в своем свете» и добавляет: «Это космическая жизнь и космический дух и в то же время это индивидуальная жизнь и индивидуальный дух»[848].

885 Как ни определяй себя кто-либо, это определение всегда будет отличаться от «Я», а поскольку более ясное постижение «Я» ведет к самости, самость является более всеобъемлющим понятием, включает в себя опыт «Я» и, следовательно, его превосходит. «Я» есть конкретное переживание меня самого, а самость — это переживание моего «Я». Причем переживается оно уже не в форме более объемлющего или возвышенного «Я», а в форме «не-Я».

886 Подобные мысли не были чужды анонимному автору «Немецкой теологии»[849]:

В любом творении должно быть познано Совершенное, в нем тварная природа, тварное состояние, личное, свое и тому подобное должны быть отброшены и устранены… Ныне, когда я присваиваю себе что-нибудь благое, как если бы я совершал, творил, знал или мог совершить что-либо благое, или как если бы оно было моим от роду, то все это по слепоте и глупости моей. Будь во мне сокрыта подлинная истина, я понял бы, что вовсе не благ и что благо не мое и не во мне. Тогда человек восклицает: «Вот! Сирый, я думал, что мое сие, но узрел, что сие Господь!»[850]

887 Это многое говорит нам о «содержании просветления». Ощущение сатори толкуется и формулируется как прорыв сознания, ограниченного формой «Я», в самость, лишенную «Я». Этот взгляд согласуется не только с сущностью дзен, но и с мистицизмом Майстера Экхарта:

Когда я стоял в моей первопричине, у меня не было Бога, и я был причиною себя самого; там я ничего не хотел и ничего не желал, ибо я был пустым бытием и был испытателем себя самого в духе Истины. Там я хотел себя самого и не хотел прочих вещей: чего я хотел, тем я был, и чем я был, того я хотел; и там я был свободен от Бога и всяких вещей. Но когда, по своей свободной воле, я вышел[851] и воспринял свое тварное бытие, тогда я возымел Бога; ведь до того, как возникли творения, Бог не был «Богом», но был тем, чем Он был. Когда же творения возникли, получив свое тварное бытие, то Бог уже не был Богом в Себе Самое; нет, Он был «Богом» в творениях… Итак, скажем мы, пусть стоит человек пустым и порожним[852], да не ведает он и не сознает, что в нем действует Бог; так он сможет стяжать нищету… мы скажем: Бог — не бытие и Он не разумен и не познает ни этого, ни того. Посему Бог пуст от всяких вещей, и посему Он — все вещи. Кто должен быть нищ духом, да станет тот нищ всем своим собственным знанием, дабы не знать ничего: ни Бога, ни творение, ни себя самого. Вот потому-то и нужно человеку стремиться к тому, чтобы суметь не ведать и не знать ничего…[853]

888 Здесь Экхарт описывает на самом деле нечто близкое переживанию сатори, вытеснение «Я» и возвышение самости, наделенной «природой Будды» — или божественной универсальностью. Поскольку из научной честности я не берусь выносить метафизические суждения, но указываю только на изменение сознания, которое возможно пережить, то для меня сатори есть в первую очередь психологическое событие. Для всякого, кто не разделяет или не понимает эту точку зрения, «объяснение» будет состоять всего-навсего в словах, не имеющих реального значения. Этот человек не сумеет перебросить мост между абстракциями и наблюдаемыми фактами; иными словами, он не сможет понять, как аромат цветущего лавра или нос, за который ущипнули[854], способны привести к столь серьезному изменению сознания. Естественно, проще всего было бы причислить все эти истории к области забавных баек — или, принимая факты как данность, усмотреть в них случаи самообмана. (Другим излюбленным объяснением будет «самовнушение», вечное оправдание великого множества интеллектуальных недостатков!) Но никакое тщательное и ответственное исследование не может пройти мимо указанных фактов. Конечно, нельзя сказать наверняка, действительно ли человек достиг «просветления», вправду ли он «освободился» — или просто воображает, что это так. Мы не располагаем критериями для точного ответа на этот вопрос. Более того, достаточно хорошо известно, что воображаемая боль зачастую гораздо мучительнее, чем так называемая реальная, поскольку она сопровождается моральным страданием, обусловленным тайным самообвинением. В этом смысле, следовательно, речь идет не о «реальных фактах», а о психической реальности, то есть о психическом процессе, известном как сатори.

889 Каждый психический процесс сочетает в себе образ и «воображение», иначе не могло бы существовать сознание, а события лишились бы феноменальности. Воображение само по себе является психическим процессом, поэтому совершенно не важно, называем ли мы просветление «реальным» или «воображаемым». Человек, который достиг просветления — или утверждает, что он его достиг, — будет, во всяком случае, думать, что просветлился. Мнение других по этому поводу для него ничего не значит применительно к собственному опыту. Даже если он лжет, его ложь все равно будет психическим фактом. И то сказать, будь даже все сообщения о религиозном опыте не чем иным, как преднамеренными выдумками и фальсификациями, мы могли бы сочинить крайне любопытный психологический трактат о распространенности такой лжи, причем придерживаясь той же самой научной объективности, с какой описываем психопатологию бредовых идей. Тот факт, что существует религиозное движение, которому множество блестящих умов было привержено