Предполагая, что есть некая истина в последней инстанции, мы тем самым располагаем ее где-то вне дискурса, который принципиально ограничен, конечен, сводим к чему-то другому. Однако само это предположение о конечной истине вне дискурса – само по себе не дискурс ли? А лиотаровское недоверие к метанарративам не есть ли очередной метанарратив? Без сомнения, все так и есть. Ловушка языка оказалась хитрее, чем мы думали. Двигаясь подобным путем, мы будто бы повторяем теоретическое движение Витгенштейна, который также начинал с уверенности в некоторой окончательности обыденного языка, чтобы через кризис и разочарование прийти в итоге к бесконечной перекличке конечных и относительных языковых игр. Поэтому дискурс – это прямой потомок витгенштейновской языковой игры, который, правда, любит рядиться в новомодные понятийные платья, желая скрыть свою все еще модернистскую суть.

Побег из мышеловки, таким образом, оказывается очередной уловкой самой нашей мышеловки. Как показывал Лиотар, одним из самых живучих и крепко сбитых метанарративов является нарратив об эмансипации, об освобождении человечества от пут лжи и заблуждения, исторически данный в идеологии Просвещения. Теперь, пройдя через Лиотара, Адорно с Хоркхаймером и многих других, мы знаем, что Просвещение под предлогом окончательной эмансипации строило свою собственную золотую клетку, не менее идеологическую, чем все прочие (от себя добавлю, что и с этой критикой все не так уж и гладко). Невозможно выйти за границы рассказа, если мы пытаемся сделать это с помощью рассказа. Невозможно выпрыгнуть из языка или мышления, если мы делаем это с помощью языка и мышления. Нельзя выйти из дискурса с помощью дискурса. Здесь важен этот момент тавтологии, характерно отсылающий к картезианскому началу новоевропейской философии: если я сомневаюсь в самом сомнении, то тем самым я утверждаю сомнение; если я дискурсивно преодолеваю дискурс, то тем самым я только утверждаю дискурс, указываю на его принципиальную неустранимость. У нас выходит, что дискурс – темница, из которой, увы, нет выхода.

В этом смысле философия оказывается также дискурсом, но дискурсом парадоксальным – таким, который всякий раз указывает на свою принципиальную ограниченность, в конечном счете ложность. Это с новой стороны проливает свет на известное положение о том, что философия – это критика, а именно критика мышления, языка или дискурса самим мышлением, языком или дискурсом. Невозможно не обнаружить во всем этом отчетливый призрак Канта с его трансцендентальной критикой: разум – вещь самозамкнутая, выход к вещи в себе невозможен, приходится довольствоваться малым (но это уже что-то). Трансцендентализм, собственно, и указывает на то, что мир дан сознанию. Трансцендентальный метод исходит из работы сознания. Он приходит к тому, что из сознания невозможно выпрыгнуть, потому что выпрыгиваем мы тоже сознанием. Внесознательное, вещь в себе – это то же витгенштейновское нечто, о котором невозможно говорить и потому следует молчать. Витгенштейн называл это мистикой. Поэтому мистическими (то есть таинственными, непонятными, непознаваемыми) будут всяческие указания на нечто вне сознания. Вполне возможно, что из этого выйдет красивая история, но претензии ее на истинность бессмысленны – это по-прежнему будет история о некотором бессознательном, рассказанная сознанием самому себе. Не более чем колыбельная. Что то же – религия: Кант так и писал, что он ограничивает разум, чтобы освободить место вере. Вера означает: не знаю и не могу знать, потому верю, а во что верю, это уже не имеет никакого значения. Как говаривал Пятигорский, хоть в черта лысого.

Однако иллюзия вещи в себе не спешит покидать бесконечные дискурсивные анфилады. Представление о Другом сознания, Другом языка неотделимо от самих сознания и языка, это представление вписано в ограниченный дискурс как указание на непреложность его границ. Если я говорю А, то я говорю не Б, поэтому Б по необходимости становится Другим моего дискурса об А. Всякая предметная область существует в своих собственных границах, которые негативно конституируются фигурой Другого. Не иначе, конечно, обстоят дела и в нашем дискурсе о дискурсах, мышлении о мышлении. У Другого здесь много имен: Единое, Бог, Природа, собственно, Вещь в себе, Воля, Дух, Бессознательное и прочие знаменитые концепты, ряд которых каждый в состоянии продолжить самостоятельно. Исторически они сменяли друг друга стремительно и часто грубо, однако неустранимой оказывалась сама потребность в Другом, задающая дискурсу негативную границу. Здесь мы начинаем немножко понимать саму нужду в мистическом, в том, что предположительно (но не доказательно) находится за гранью мысли и языка. Эта нужда негативна, ее характер чисто апофатический: мистическое в любой своей форме возникает как необходимая граница знания, языка, мысли, как то Другое, без которого непредставимо Тождественное. Как то не Я, если вспомнить Фихте, которое в силу основных законов логики моментально вытекает из Я, стоит нам только помыслить его как данное.

Дискурс ограничен, его границу задает Другое (иначе говоря, его граница задает Другое). Само слово «дискурс», как известно, означает речь, просто разговор, рассказ, некое говорение. Тем самым оно напоминает другое знакомое нам слово – «логос», также и речь, и слово, и рассказ, и разумение. Логос и дискурс очень близки. Чуть-чуть погуляв по бесконечным комнатам дискурсивного пространства, мы начинаем понимать античное положение о том, что божественный логос управляет всем. Наш современный дискурс едва ли божественный, но он точно всем управляет, в этом нет сомнений. Однако коннотации немного меняются. В Античности на логос уповали, ему верили, он обладал абсолютной ценностью, и разве что нехорошие софисты цинично делали из него жевательную резинку. Сегодняшние философы подобно своим предкам софистам не склонны сакрализировать дискурс, они относятся к нему холодно, прагматически, операционально. Если в Античности сам Логос был этаким абсолютно Другим всему сущему, то ныне Другое дискурса – это какой-нибудь другой дискурс, поэтому абсолютистские аллюзии вроде бы остались в прошлом. Логос стал тем самым метанарративом, которому мы с легкой руки Лиотара стали активно не доверять. Дискурсы же – это эффективные инструменты такого недоверия. Гегель был последним рецидивом античного абсолютизма, после которого тотальное тождество стало стремительно раскалываться на бесконечно инаковые друг к другу фрагменты.

Философы дискурса, философы постмодерна работают подчеркнуто фрагментарно. Поэтому их работа в основе своей строится на противопоставлении логоса и дискурса, которое мы задали выше. Постмодернист атакует тотальность логоса с помощью фрагментарности дискурса. Отсюда ясно, почему главное ругательное слово в вокабуляре Жака Деррида – это логоцентризм, и почему он так стремится уничтожить метафизику, которая как раз и строится на примате абсолютного и самотождественного логоса. Именно на это направлена деконструкция, о которой речь впереди, на это направлена и генеалогия в традиции Ницше – Фуко, которая стремится разрушить логоцентрическое единство большой истории, обнаруживая в ней множественность микроисторий, фрагментов, событий и столкновений единичных сил. Пожалуй, любой проект философии постмодерна – будь то деконструкция и генеалогия (археология), будь то шизоанализ, семиология, анализ симулякров и так далее – имеет свою главную цель в атаке на своего главного врага, который явлен в метафизической традиции тотального логоса. Атакованный и взорванный изнутри дискурс раскалывается на множество дискурсов, которые бесконечно фрагментируют мир языка и сознания.