Все более неоспоримому господству научного подхода в технической сфере и интеллектуальной жизни сопутствовал фундаментальный кризис европейского христианства. Вера в сверхъестественные силы и магию переживала упадок в северной и западной Европе еще с XVII века. В самом начале индустриализации, когда общество только вступило в новую эпоху трансформации, церкви сделались одной из немногих опор стабильности в изменяющемся мире. Нонконформистские протестантские движения, в частности английский методизм, увеличивали число приверженцев за счет промышленных и сельскохозяйственных рабочих. Господствующая церковь тоже переживала период расцвета — в викторианской Британии храмы строились невиданными темпами, в первую очередь в стремительно растущих городах. Возникновение в 1830–х годах так называемого трактарианства, или «оксфордского движения», во главе с Джоном Генри Ньюменом, представляло собой попытку вернуться к духовным заветам древних отцов церкви и былому единению всех христиан. Однако такое возрождение церковной жизни явилось лишь кратковременной реакцией на обезличивающее влияние ранней индустриализации (правда, это не касалось Америки, где кальвинизм нисколько не утратил своей роли в самоощущении большинства людей). Когда функционирование индустриального общества вошло в колею, европейцы стали воспринимать технику как средство улучшения жизни и ожидать от науки ответов на самые фундаментальные вопросы.

В первой половине XIX века геологическая наука показала, что возраст Земли исчисляется не тысячами, а миллионами лет и что сотворение мира было не однократной последовательностью событий, уложившейся в шесть дней, а непрерывным — и не прервавшимся до сих пор — процессом. Человек, который появился на Земле на довольно поздней стадии развития планеты, попросту не застал большую часть ее истории и потому ничего о ней не знал. Отныне духовенству нельзя было одновременно отстаивать истинность Библии и верить в истину науки. И несмотря на старания многих теологов найти такое понимание божественного, которое не исключало бы доверия к науке, теории Дарвина серьезно содействовали окончательному оформлению разрыва между учением Священного Писания и научным видением мира.

При всей значимости кризиса в образованной среде решающую роль в подрыве безусловного авторитета религии и беспрекословной веры в христианского Бога сыграли перемены, происходившие с обществом в целом. К 1860–м годам люди уже могли воочию убедиться, что человеческая деятельность, часто опирающаяся на научный подход и технические инновации, способна самым непосредственным образом изменять к лучшему их существование. Они не восставали против Бога, не изгоняли сознательно религию из повседневной жизни — все это просто утратило для них прежний смысл.

Продолжая удовлетворять духовные и эмоциональные запросы сокращающегося меньшинства, для остальных жителей индустриальной Европы религия перестала быть влиятельной силой и интеллектуально, и практически.

Во что в таком случае оставалось верить нерелигиозной личности и светскому обществу? Лишенные места в великой христианской мистерии сотворения, явления Бога во плоти, конца света и вечного воскресения, отрезанные от возможности спастись через благие дела — как должны были жители Запада смотреть на жизнь? И августиновское, и кальви- новское учение, помимо наставления о праведной христианской жизни, опирались на некое всеобъемлющее видение человеческой истории. Другими словами, если надлежащим образом изменить этот порядок, они отвечали на два главнейших вопроса: во–первых, «В чем смысл существования человека?» и, во–вторых, вытекавший из него вопрос: «Как я должен прожить свою жизнь?». Какой же ответ на эти ни чуть не утратившие актуальности вопросы мог дать нехристианский мир?

Безусловно, самый убедительный ответ проистекал из всепроникающей веры в прогресс. Несмотря на то, что кризис Просвещения (см. главу 13) должен был положить конец надеждам на постоянное улучшение человеческого положения, в XIX веке европейцы сделали беспрекословную веру в прогресс важнейшей чертой мировоззрения, находя несомненное подтверждение своей правоты в росте технического могущества. Но какой реальный смысл имела идея прогресса: бесконечный ли это процесс, можно ли им управлять или существуют некие фундаментальные силы (вроде ньютоновской силы тяготения и инерции), которые с самого начала диктовали ход развития человечества и должны диктовать его в будущем? Не является ли в таком случае история человечества еще одной сферой, открытой для рационального, научного исследования — доступной для анализа и преобразования?

Представление о времени, с которым соотносилась идея прогресса, уходило корнями в письменную историю Геродота и Фукидида и в абстрактные космологические концепции Аристотеля и его предшественников. Мифологическое и религиозное время было несчетным — век героев всегда оставался вне досягаемости, как и богов никогда нельзя было увидеть своими глазами, а шесть дней творения и сорок дней и ночей, проведенных Христом в пустыне, являлись не буквальными описаниями, а поэтическими образами. Напротив, Фукидид вел счет времени, и то же самое делали Ливий и Светоний. Все их последователи рассматривали историческое время как линию, по которой свершается неуклонное движение человечества. Внутри такого образа мыслей легко возникало ощущение, что одни элементы человечества движутся по линии быстрее других — линейным феноменом оказывалось не только время вообще, но и движение во времени, то есть прогресс. И если любой фрагмент человеческой истории, как в прошлом, так и в настоящем, можно было рассматривать как точку на единой линии, то двигаться человечество могло только вперед или назад. Этот способ восприятия истории, посредством образования и воспитания, превратился в фундаментальный элемент западного мировоззрения —до такой степени, что нам практически невозможно мыслить время как‑то иначе. Другой тип понимания времени, доставшийся в наследство от XIX века (но оттесненный на периферию нашего сознания), исходил из его цикличности. Взяв в качестве примера описанные Ньютоном планетарные движения, историки той поры начали искать в истории определенные циклы, которые подчинялись бы законам, похожим на законы небесной механики.

Первым, кто посмотрел на историю именно под этим углом, стал немецкий философ Георг Гегель (1770–1831). В науке того времени, в частности в геологии и зоологии, уже созрела гипотеза, что история Земли обнаруживает себя как последовательность миров, каждый из которых населен своим множеством живых существ, и что наш мир является лишь позднейшим звеном этой последовательности. Гегель предложил рассматривать человеческую историю как последовательность стадий, внутри каждой из которых человечество имело свои отличительные признаки. Революционность идеи заключалась в том, что до Гегеля философы и историки считали природу человека, само- и мироощущение людей, неизменяющимися во времени — после Гегеля все уверовали в то, что исторический контекст является существеннейшим элементом для анализа мыслей и поступков человека.

Гегель описал историю как циклическое движение, словно вехами размеченное значительными для дальнейшего развития событиями или эпизодами. Эти эпизоды возникали тогда, когда между личными и коллективными убеждениями, или между субъективными и объективными целями, или, как сказал бы сам Гегель, между желанием и разумом, устанавливалась гармония. Это происходило и в античной Греции, и в ранние века христианской церкви, и в период лютеранской Реформации (которую Гегель считал великим свершением немецкого народа), и каждый раз в такой ситуации для людей открывалась возможность обрести духовную свободу собственными усилиями, без помощи властей или внешнего вмешательства. При этом Гегель верил не только в цикличность истории, но и в ее прогресс — в то, что каждый цикл приближает мир к совершенному состоянию. В совершенном состоянии, к которому двигался мир, люди перестанут различать личное и общественное, или разум и желание, и будут пользоваться духовной свободой, никогда ранее не доступной.