К концу Средневековья проявился контраст между чтением Библии в практике монастырей (так называемым «божественным прочтением», lectio divina) и стремлением к тому, что в наши дни назвали систематическим богословием, иными словами, к попытке свести христианское вероучение в краткий итог и досконально проанализировать его с философской точки зрения. Lectio divina – по сути своей явление не аналитическое, а скорее созерцательная или мыслительная практика, и отчасти ее цель – обрести мудрость, скрытую в размышлениях о Священном Писании. Пассажи следует читать медленно, в спокойном и мирном расположении духа. А изучение систематического богословия, всерьез начавшееся в трудах братии нищенствующих орденов – это поиск знания, четко выстроенный отчет, посвященный тому, во что христианам надлежит верить, и он основан на Священном Писании, но существует наряду с ним. Характерная для него форма – не комментарий на библейские тексты, а диспут или трактат, и его влияние «угрожало обратить личное стремление к познанию Бога в учебный план с экзаменами» [37]. Жан Леклерк выражает этот контраст следующим образом:

Глосса позволяет нам увидеть разграничение между содержанием Библии и системой взглядов, принятой в христианстве, на одних и тех же страницах, и именно потому, что она была невероятной по размаху попыткой показать, что и Библия, и христианская вера связаны друг с другом, во имя чего библейский текст толковался в ней сквозь призму изречений тех святых отцов, которые, как считалось, учили ортодоксальному богословию. Богословские трактаты, такие как «Сумма теологии», действовали в другом направлении и толковали вероучение в философской манере, но пытались показать, как оно проистекает из Священного Писания. Общей чертой обоих подходов была предпосылка, по которой Библия и вера пребывали во взаимной гармонии. На самом деле так бывает далеко не всегда. В монастырской практике lectio divina эта проблема порой не столь заметна: созерцательное размышление о тексте носит вольный характер и не является частью попытки установить христианскую доктрину; но в традиции школ, которую представляет Глосса, стремление скрыть то, что Библия и вера временами не совпадают, подразумевает насильственное вмешательство в библейский текст – к примеру, когда христологические интересы ведут к натянутым прочтениям Ветхого Завета.

Северная Франция вновь сыграла важную роль в интерпретации библейских текстов в XIV столетии, когда ведущим ученым-гуманитарием был Николай де Лира (1270–1349) [39]. Он родился в Нормандии, в деревушке Ла-Вей-Лир, там учился у иудейских наставников, а в 1300 году присоединился к францисканцам, и вскоре его отправили в Париж – учиться, а в должный час и преподавать. Два главных его произведения, в значительной степени основанных на Glossa Ordinaria – это постиллы (комментарии) на всю Библию в целом, «буквальная» (написанная в 1323–1331 годах) и «моральная» (1333–1339). Здесь мы снова заметим, что далеко не все толкователи пытались вывести четырехчастный смысл из всего Священного Писания, и Николай предпочитал два смысла, прямой и моральный. Буквальный смысл он понимал как «…тот, который не требует объяснений для своего понимания» [40], иными словами, это смысл, который воспримет, прочитав текст, разумный читатель, если ему не предоставить дополнительных сведений. Смысл этот может оказаться иносказательным или аллегорическим, если текст ясно представляет собой притчу или аллегорию, но не станет аллегорической трактовкой текста, задуманного автором как простое сообщение об исторической правде. Впрочем, те решения, на основе которых Николай де Лира определял, какие тексты задумывались как аллегории, а какие нет, могут отличаться от решений, к которым привыкли мы. Как и все средневековые толкователи, он считал, что Песнь Песней создавалась как аллегорическое произведение – и не о Соломоне и его царице (равно как и не о двух возлюбленных, как склонны считать современные толкователи), а о Боге и Церкви. И Николай не воспринимал этот смысл как дополнительное аллегорическое значение, проистекающее из буквально воспринятого текста; этот смысл и был буквальным [41]. Труды Николая играли важную роль вплоть до эпохи Реформации, и в XVI веке его Postilla literalis иногда печатали вместе с Glossa Ordinaria [42].

Даже когда приходится интерпретировать буквальный смысл в его самой базовой исторической форме, Николай де Лира применяет герменевтическую систему взглядов, как и все средневековые авторы. Он принимает как данность «систему греха и искупления, которая обрамляет оба Завета, и Ветхий, и Новый, и образует объединяющее послание и единую цель, о которых свидетельствуют священные тексты» [43]. Представление, согласно которому возможно интерпретировать текст настолько буквально, что не принимается во внимание весь его священный контекст (в том виде, в каком этот контекст понимался в Церкви), еще не появилось – и даже когда оно появилось, интерес к нему проявили немногие. Тем не менее Николай де Лира в каком-то смысле выступил предвестником более поздней библейской интерпретации, которую уже осознанно не связывали с вероисповеданием: он часто обращается к проблемам, имеющим отношение к фактам и истории, как делал это Андрей Сен-Викторский, а еще прежде него – сторонники Антиохийской школы. В своих комментариях на Книгу Руфи Николай не столь тревожится о богословских смыслах – его больше волнуют география, история и то, что мы назвали бы антропологией или этнографией: обычаи, о которых повествует рассказ. Легко понять, почему его называли doctor planus et utilis, «простой и полезный учитель». Но, как оказалось, акцент, сделанный им на смысле текста, взятого в отдельности, в отрыве от традиции его истолкования, имел столь далеко идущие последствия, каких не мог предположить сам Николай де Лира. У Мартина Лютера эта идея превратилась в принцип, согласно которому Священное Писание толковало само себя и не требовало посредников в виде римских пап или священников. И потому Николая по традиции провозглашают одним из предтеч Реформации, о чем кратко свидетельствует рифмовка: Lyra non lyrasset, Lutherus non saltasset («не играла бы Лира, не плясал бы Лютер»).