и при­писывающие ему только мнимое тело. На этом основании они и на искупление смотрят, как на одну только видимость, вследствие чего Иоанн, подобно автору так называемых Па­вловых посланий, осуждает их как антихристов, лжепроро­ков, лжеучителей, лжецов и вероотступников; более того, мягкий проповедник любви, Иоанн, предписывает своим последователям избегать как зачумленных, не приветство­вать их и не давать им приюта, дабы не принимать участия в их «злых делах» (1 Иоан. 2, 18 и сл.; 4, 11 и сл.; 2 Иоан. 1, 7 и сл.).

Из всех основных идей Иоаннова евангелия можно из­влечь следующее ядро его религиозного учения: человек в своем существе есть бог, а бог есть логос или разум вселенной, и для искупления от человека требуется только одно: чтобы он осознал срою ра­зумную божественную сущность и устроил свою жизнь в соответствии с этой сущ­ностью, уделяя главное внимание любви к своим собратьям. Бог — не сама любовь, но источник любви. Вселяясь в смертных индивидуумов, он заставляет их любить друг друга. Проявляя любовь, человек доказывает этим, что в своем существе он един с богом. Из истинного познания божия, которое возможно лишь постольку, поскольку сам бог есть познание (логос), из уразумения принципиального тождества всех индивидуумов или, что в конечном счете сво­дится к тому же самому, из призрачности, всякой индиви­дуальности вытекает стремление индивидуумов к реализации этой их принципиальной тождественности — стремление, — получающее свое выражение в любви; последняя предста­вляется любовью божией, т. е. стремлением к соединению с богом, при чем как человеческая любовь она обнаруживает тягу к соединению с людьми. «Вечная жизнь» заключается в том, что человек ведет свою жизнь в смысле божественной основы своей сущности, опираясь на свою истинную, вечную «самость», т. е. разумную жизнь. Однако, для всего этого вовсе не нужен ни Христос, ни его спасительный подвиг во имя человечества.

Сущность христианства

«Четвертое евангелие», говорит Гаусрат, «не исто­рический труд, а теософическая феерия с аллегорическими фигурами, глубокомысленными символами, таинственными именами и многозначительными числами». Не трудно по­нять, почему церковь долго противилась включению этого евангелия в круг священных писаний и почему оно лишь медленно распространялось в христианском мире. Ведь ка­нон, это мерило священных писаний, был установлен главным образом для того, чтобы запретить историческое истол­кование спасительного принципа, которое поддерживалось синоптиками и одно только казалось способным обеспечить будущность новому христианскому учению о спасении, и чтобы защитить это истолкование от гностических попыток превратить его в метафизическую химеру. Евангелие же Иоанна безусловно стоит ближе к чистому гностицизму, чем к синоптикам и в значительной мере разоблачает первона­чальный, метафизический характер «истории» Иисуса. И если ему все-таки было отведено место, но соседству с синоптиче­скими евангелиями, то это следует рассматривать как уступку, которая сделала церковь своему духовному отцу, гностицизму, и как шаг к удовлетворению потребностей фи­лософски образованных эллинистических христиан в спеку­лятивном обосновании своей веры. Этот факт доказывает, что древние христиане имели очень смутное представление о том, что такое, в сущности, история; да и вообще он имел место только потому, что и сами синоптические евангелия очень далеки от того, что в наше время понимается под исто­рией.

Но на пути своего развития церковь все решительнее подчеркивала свое несогласие с гностицизмом. Устано­вление канона явилось первым существенным опор­ным пунктом в ее борьбе против этого философского тече­ния. Вторым опорным пунктом послужила регламентация общеобязательных правил веры, которая должна была способствовать надлежащему истолкованию священных писаний. Наконец, третий и важнейший опор­ный пункт составило устройство епископата с монархиче­ской верхушкой, — учреждения, которое, опираясь на свою авторитарную власть, оберегало истинную веру, предписы­вало общинам то или иное поведение, а свое право на этот высший надзор основывало на так называемом «апостоль­ском предании», на связи епископов с апостолами, как пер­выми провозвестниками новой веры, непосредственными учениками, якобы, исторического Иисуса. Осветить эту связь — такова была основная цель так называемых Дея­ний апостольских... Отчасти, например, в своем «по­вествовании о странствованиях», Деяния содержат более древний материал, чем евангелия, но в дошедшей до нас свод­ной редакции они появились не ранее второй половины вто­рого века нашего летосчисления. Их действительная исто­рическая ценность едва ли превосходит историческую цен­ность евангелий. Но поскольку жизнь церкви ставилась ими в непосредственную связь с «историческим» Иисусом, по­стольку они представляли для исторического истолкования спасительного принципа и для провозвестников этого истол­кования такое преимущество, которое не могло быть уравно­вешено даже самой глубокомысленной спекуляцией и самой остроумной диалектикой.

Что выигрывали остальные гностики, сетуя на то, что живой дух вытеснен буквой, а познание — учением, раз сама церковь забаррикадировалась против гносиса и тем самым поставила себя в ту тесную зависимость от писания, против которой гностицизм боролся с самого начала своего суще­ствования? Ведь с точки зрения гностиков познание явля­лось столь исключительным даром благодати, присущим лишь немногим избранникам, что на нем не могло базиро­ваться обширное религиозное сообщество, а тем более ми­ровая религия. С другой стороны, историческое закрепле­ние веры давало церкви в руки очень удобное средство как для обоснования собственной «истины», так и для поддер­жания авторитета, тех, кто выдавал себя за ответствен­ных представителей ее учения. Правда, слишком очевиден был заколдованный круг, в котором вращалась церковь, утверждая, что авторитет церковной власти и ее исключи­тельное право на истолкование и регламентирование веры основывались на писании-или на предании, авторитет же пи­сания, в свою очередь, находился в зависимости от церков­ной власти, определявшей, что относилось к апостольскому преданию и должно было служить критерием веры, и что нет. Но с чем только ни мирился человек ради своего душевного спасения, в особенности в первые века нашей эры, в эпоху наивного религиозного фанатизма и безудержного стремле­ния к искуплению! Уже древнейшие гностики аллегорически персонифицировали мистическое соединение с богом в акте духовного созерцания, т. е. гносис, «софию» или логос, и превратили его для целей религиозной практики в историю спасения, которая должна была разыграться на небе или между небом и землей и в которую нужно было верить, чтобы обеспечить за собой жизнь. У них не было основания жа­ловаться на то, что церковь окончательно перенесла место действия этой истории на землю и втиснула спасителя, как настоящее человеческое существо, в рамки исторических со­бытий. Ибо церковь продолжала идти тем путем, который с самого начала был предуказан гностическим взглядом на новый принцип спасения. Церковь же охотно стала на этот путь и зорко следила за тем, чтобы не сбиться с него, потому что в реализме синоптической истории спасения и в изобра­женной евангелиями трогательной картине страданий и смерти Иисуса она