Шрифт:
Интервал:
Закладка:
692
Сколь часто фигура самоуничижения используется для того, чтобы сделать из несчастья добродетель см. 2.10.1.
693
Хольт Майер усматривает такой кенозис интерпретации, напротив, скорее в структуралистском редукционизме, вроде рассмотрения креста в синтагматическом и парадигматическом ракурсах, что ставит крест на познании как таковом [Meyer 2002а: 289].
694
В истории русской философии автор видит его в отсутствии больших систем [Горичева 1994: 86].
695
Ср. апория Деррида «Как избежать разговора: денегации» (Comment пе pas parler: denegations) [Derrida 1987].
696
Ср. автобиографию Паисия Величковского [Leonid 1966: 60] и автобиографические моменты у Островского и Ерофеева (см. 8.8.1, 9.8.1).
697
См. [Hansen-Love 2002: 183]; о предыстории подробно: [Hochstaffl 1976: 13-119].
698
По вопросу датировки см. [Theill-Wunder 1970: 147 и сл.]. Хаусамман обращает внимание на то, что Corpus Dionysiacum тем самым возникает на базе неохалкидонства и может быть также понят на его фоне [Hausammann 2004: 108].
699
«богословие… апофатическое» [PG 3,1032С; рус. пер.: Дионисий 2002: 751].
700
Включая также столь конвенциональные атрибуты, как свет и вечность, ср. [Theill-Wunder 1970: 148–152].
701
«…выше всякого утверждения совершенная и единая Причина всего, и выше всякого отрицания превосходство Ее, как совершенно для всего запредельной» [PG 3,1048В; рус. пер.: Дионисий 2002: 763].
702
«…и после полного восхождения будет вовсе беззвучным и полностью соединится с невыразимым» [PG ЗДОЗЗС; рус. пер.: Дионисий 2002: 753].
703
«καταφατική θεολογία» [PG 3,1032D].
704
В качестве третьей разновидности добавляется символическое богословие с его невероятно разнообразными гранями «συμβολική θεοτύπια» [символическая фигура Бога] [PG 3,1033В].
705
«…непостижимое основание я различаю потому, что оно постижимым образом отражается в постижимом» [Николай Кузанский, ср. De non aliud 8; 17, 32; рус. пер. А. Ф. Лосева: Николай б. г.: гл. 9]. Павел Матвеевский пользуется трудами Николая Кузанского, когда представляет христологический обзор к своей компиляции высказываний из Библии и святоотеческой литературы: «…Тот, Кто… во образе Божии сый (Фил. 2:6)… сходит, т. е. неуничижаемую высоту Свою неунижительно уничижает…» [Евангельская история 2008: 5].
706
Ср.: «Философский проект Деррида характеризуется культивированием апофатического дискурса, который на Западе, наверное, со времен Мастера Экхарда никто не использовал с такой неизменной энергией» [Blechinger 1997: 95]. См. в обширной к настоящему времени научной литературе по деконструкции и негативной теологии также [Hart 1989: 173–206]; [Foshay 1992]; [Hoff 1999: 282–289]. Впрочем, мостик от Дионисия к Деррида, как справедливо напоминает Харт [Hart 1989:188], составляют, скорее, «случайные заметки» последнего, а Капуто ясно дает понять, что пропасть между «“вооруженным нейтралитетом” дифферанса» и религиозной заинтересованностью со стороны негативной теологии не должна сбрасываться со счетов [Caputo 1989: 24, выделено в ориг.].
707
О метафорике кенозиса у Деррида см. [Kate 2002: 297–304].
708
Молчание применяется, чтобы ex negative заявить о суверенитете, будь то Бог в «Великой импровизации» (Wielka Improwizacja) Мицкевича (1832) или Христос в «Легенде о Великом Инквизиторе» из романа Достоевского «Братья Карамазовы», см. [Мацейна 1999: 349–358].
709
В своем «учебнике» «Слово и молчание» Эпштейн еще раз расширяет простирающийся через эпохи этот жест объятия, доводя его до состояния, когда апофатика возводится вообще в ранг основного жеста русской культуры [Эпштейн 2006: 519].
710
Каким бы метким ни было разграничение различных ступеней авангардного искусства и каким бы продуктивным ни было его замыкание на теологические концепции обозначения, все равно импорт ересиологического балласта был бы здесь ошибочным. Это созвучно мнению Эпштейна, когда он, ссылаясь на Аверинцева, утверждает, что апофатика поначалу несла на себе родимое пятно ереси монофизитства [Эпштейн 19996:350 и сл.] и находилась в непростых отношениях с теологией репрезентации [там же: 353], к которой, собственно, относится и кенозис.
711
См. об этом далее в главе о Сорокине 10.9.1.
712
В смысле поссибилизма Эпштейна также есть нечто третье между банальной катафатикой и радикальной апофатикой [Эпштейн 2001:263 и сл.]. Впрочем, это третье – для целей данной работы – в меньшей степени следует усматривать в возможном, нежели в несходном.
713
«Деяния Господа именно и должны по необходимости быть скрыты и не познаваемы, когда они свершаются. Но они скрыты не иначе как исходя из обратной перспективы нашей способности восприятия и нашего мышления» [Luther WA 56,376,31-377,1, выделено Д. У]. Ср. также связь кенозиса и креста у Лёвениха, согласно которой лютеровская «theologia crucis [означает] косвенное познание Бога; deus absconditus – это Бог, сущность и деяния которого могут быть постижимы только sub contraria specie» [Loewenich 1954:25].
714
Попытку дифференциации различных видов отрицания в типологии божественных речей Псевдо-Дионисия Ареопагита предпринимает Земмельрот [Semmelroth 1950: 224] в своем переводе De Divinis Nominibus VII, 1 [PG 3,865B]: «…σύνηθές έστι τοις θεολόγοις, άντιπεπονθότως έπι Θεού τά τής στερήσεως άποφάσκειν». Земмельрот: «…Святым Отцам-писателям свойственно совершать высказывания лишения (^контрадикторные обороты, негативная теология) о Боге в противоположном смысле (=через контрарное противоречие)» [Semmelroth 1950: 224].
715
При этом кенозис и апофатика далеко не всегда идут рука об руку (как показано в 9.7.9).
716
См. 2.7.4.2. В этом отношении Эпштейн [Эпштейн 19996: 350] ссылается на Аверинцева. Опираясь на функцию подтверждения правильности апофатика действует по аналогии с парадоксом: она перечеркивает земные компетенции – речь, познание, – чтобы противоходом воздвигнуть другое, высшее. Религия – это столь же (среди прочего) эффект установки на не-сказанность, сколько она стабилизируется и габитуализируется негативными практиками
