мы даже непо­средственно сталкиваемся с гностиком, например, в 3, 11, где Иисус говорит о себе в третьем лице, а автор указывает на противоположность между гностическими сектами и иудей­ским отношением к гносису в следующих словах: «Мы го­ворим о том, что знаем, и свидетельствуем о том, что видели, а вы свидетельства нашего не принимаете». Со­здается впечатление, будто мы внимаем словам какого-либо теософа или сторонника Штейнеровской антропософии.

С тех пор, как знаменитый тюбингенский критик Хр. Ферд. Баур обратил внимание на это различие между писанием Иоанна и синоптическими евангелиями и вскрыл тенденциозный характер четвертого евангелия, в мире теологов прежняя вера в историческую ценность этого евангелия была сильно поколеблена. Те времена, когда люди думали, что в каждой строчке Иоаннова евангелия они улавливают биение пульса любимого ученика Иисуса, уже давно миновали. Вместо этого старались утешить себя тем, что критика, с еще большим рвением набросившаяся на изу­чение синоптиков, открыла в «древнейшем» евангелии, еван­гелии Марка, истинный, по ее мнению, образ исторического Иисуса, который отныне должен был служить единственным критерием исторической ценности тех или иных сведений о жизни Иисуса. Но затем и этот взгляд стал возбуждать сомнения. В своей «тайне мессии» (Messiasgeheimnis») Вреде показал, насколько Марк далек от действительной историографии, в какой мере все его повествования усна­щены поучительными и догматическими моментами и как много оснований у нас, историков, относиться даже к «древ­нейшему» евангелию с крайним недоверием.

Результатом этого явилось то, что так называемая исто­рическая теология, почувствовала, что почва у нее под но­гами заколебалась, снова взялась за евангелие Иоанна в на­дежде, что, несмотря на явную тенденциозность этого про­изведения, ей все же, может быть, удастся отыскать в нем «историческое ядро», которым можно было бы заменить ка­мешки, выпавшие под влиянием критики из мозаичного изо­бражения жизни гностического Иисуса. Путем более точного разграничения источников, путем исследования различных наслоений предания и установления использованного еван­гелистом «основного писания» теологи рассчитывали натолк­нуться на «исторический гранит. В этом направлении осо­бенно потрудились Вельгаузен («Das Evangelium Johan­nis» 1908), Спиттa (Sрitta, «Das Johannisevangalium als Quelle der Geschichte Jesu» 1910), Вендт (Wendt, «Die Schieten im vierten Evangelium» 1911), Клемен (Clemen, «Die Entstehung des Johannisevangelium», 1812) и Бернгард Вейс («Das Johannisevangelium als einheitliches Werk», 1912).

Напрасная надежда! Кто благополучно одолеет эти большею частью объемистые, беспредельно сухие и глубокомысленные труды, тот в конце концов все же не станет умнее. Столь нетверды, убоги и недостаточны литературно-критические изыскания всех этих теологов, такой жалкий характер имеют доказательства, которые они приводят в пользу историч­ности Иисуса! Если бы даже удалось выделить основное пи­сание, о чем, однако, вследствие противоречивости выше­перечисленных трудов, пока еще говорить не приходится, то отсюда вовсе не следовало бы, что это писание зиждется на историческом фундаменте. Поэтому выявление подобного писания могло бы иметь только литературную, но отнюдь не историческую ценность. Что же касается некоторых встречающихся у Иоанна штрихов и выражений, которые производят впечатление «достоверных», то они до тех пор не могут служить доказательством исторического характера евангелий, пока историчность Иисуса не будет доказана ка­ким-либо иным образом. Во всяком случае, евангелие Иоанна отнюдь не может считаться самостоятельным произ­ведением. Если о синоптических евангелиях говорят, что «историческое ядро» можно извлечь из них с таким же успе­хом, как из Илиады, Одиссеи, «Шах-Наме» Фирдоуси, Гудруна, Песни о Нибелунгах и «Неистового Роланда» Ариосто, то попытка найти в Иоанновом евангелии историческое жизне­описание Иисуса была бы равносильна, примерно, стремле­нию дать описание троянской войны и доказать историч­ность Ахилла, базируясь на позднеантичных описаниях этой войны у так наз. фригийца Лареса или критянина Диктиса, или же положить в основу соответствующих исторических изысканий «Дон Карлоса», «Валленштейна», «Марию Стю­арт» и «Вильгельма Телля» Шиллера или «Нибелунгов» Гербеля. [66]

Евангелие Иоанна гностично не только в том смысле, который, в сущности, приложим и к синоптическим еванге­лиям. Противопоставляя под обманчивой оболочкой невин­ного исторического повествования требования наивного мышления гностическому умозрению, оно в то же самое время, в отличие от остальных евангелий, обращалось не к широким кругам читателей. Напротив, оно старалось завер­бовать себе читателей среди высших слоев эллинистического общества, среди образованных людей, которые были хорошо знакомы с александрийской теософией и которых история интересовала только как аллегорическое обрамле­ние философской истины; оно искало поддержки среди тех лиц,, которые были в состоянии понять или, по крайней мере, почуять сокровенный смысл евангельских образов и для ко­торых жизнеописание Иисуса являлось только формой или средством постижения содержавшегося в евангелии гносиса. Четвертый евангелист вовсе не скрывает своего гностиче­ского миросозерцания. Именно поэтому, как сообщает нам предание, Иоанново жизнеописание Иисуса было любимой книгой гностиков, среди которых оно впервые и получило распространение. По-видимому, это произошло примерно в 170-м году. Нет никаких оснований думать, что евангелие Иоанна было написано ранее 150-го года.

Мистика Иоаннова евангелия

Если мы попытаемся теперь извлечь это умозрительное ядро евангелия из его аллегорической оболочки, то мы об­легчим себе задачу, присоединив сюда для большей ясности, так назыв. послания Иоанна, в особенности первое из них. Автор этого послания утверждает, что он и еван­гелист Иоанн — одно и то же лицо. Его писание сходно с четвертым евангелием в основном религиозном миросо­зерцании и самым тесным образом связывается с ним также и в церковной практике. Тем не менее, оно так резко расхо­дится с четвертым евангелием в некоторых существенных пунктах, что о предполагаемом тождестве обоих может идти речь только в том случае, если признать, что в послании нашли свое выражение такие взгляды, которые хронологи­чески не совпадают с воззрениями евангелия. При этом все же нужно различать, было ли послание написано раньше или позже евангелия.

Дело в том, что автор послания стоит к павлинизму и его взгляду на искупительную смерть Христа гораздо ближе, чем четвертое евангелие. В противоположность высокопарному интеллектуализму последнего, он решительно становится на платформу практической этики и благодаря этому в такой же мере приближается к синоптикам и церкви, в какой уда­ляется от гносиса. Он борется против гностического спири­туализма, присваивающего Иисусу только мнимое тело, как это, по-видимому, иногда делает евангелие. В большей сте­пени, чем евангелие, подчеркивает он истинную человеческую природу Христа и осуждает лжеучителей (лжепророков) и антихристов, которые ставят бога выше Иисуса-человека и делают из гносиса, познания божия в субъективном и объ­ективном смысле, лежащие за пределами нравственности или даже противоречащие ей выводы. Если евангелист, несмотря на гностическую основу своего миросозерцания, все же стре­мится быть верным последователем церкви, то автор посла­ния выдвигает этот контакт с церковью с еще большей на­стойчивостью и, беря под свою защиту евангелие,