С другой стороны, страх сокращает терпимая точка зрения, что даже благочестивые язычники сподобятся вечного блаженства. Никто не должен быть проклят лишь за то, что не знает Христа[537]. И Авраам, Авель, Енох, Моисей, Сократ, Катон и Сципион должны найти свое место за столом в Царствии Божием[538]. Здесь прежний гуманист побеждает христианского догматика.

Как объяснить противоречия между снисходительностью и свирепостью, между избавлением от страха и его усилением, проявленными в этой доктрине о милости и немилосердии? Разумеется, исходя из собственного опыта Цвингли. На его долю выпала возможность удостовериться в вере, нашедшая подтверждение в посланиях Павла. Но те убеждения, что наполняли его радостной уверенностью в спасении, были недоступны для большинства – и даже для некоторых из тех, кто изо всех сил стремился ко спасению души. Поэтому спасение не могло зависеть от прекрасных человеческих качеств, оно должно было истекать из благодати Божией: только она даровала веру, от которой зависело спасение.

С другой стороны, Цвингли поражен нравственной чистотой Сократа и Сенеки (?), которые прилагали больше усилий, чем римский папа, чтобы угодить Божеству. Если на ранней стадии развития своей мысли Цвингли отвечал на вопрос об избранности в духе апостола Павла, то теперь он дает ответ как ученик Христа, который поставил условием вхождения в Царствие Божие или же осуждения на вечные муки не следование догматам, а нравственное отношение человека (Мф. 25:34–46). В своем учении о предопределении Цвингли подвел общий итог и придал законченный вид осмыслению своих собственных переживаний, самых ярких и впечатляющих. Но эти переживания не имели единой природы. Как верующий, он веровал; и его вера в Бога и Христа дала определенные впечатления, но они были дополнены элементами религиозного гуманизма, который некогда господствовал в его душе. Отсюда видно, что эсхатология евангелистов-синоптиков и апостола Павла больше не могли сочетаться с доктриной о предопределении.

Эта доктрина преобладала даже над тем, как Цвингли понимал саму веру: он особенно ревностно заявлял, что оправдание дарует не вера, но избранность[539], и даже сама вера зависела от избранности – и тем теряла часть своей неотъемлемой силы к изгнанию страха, даже когда принималось как данность, что те, кто ею обладает, пребывают среди избранных. Упала и нравственность, ибо вера обеспечивала избранность, даже если верующий совершал преступление. То, что вера в силу необходимости ставит человека на путь добродетели, не соответствовало действительности: правоверные вполне могли совершать бесчестные и скверные поступки, хотя и не творили их последовательно. О нравственной стороне некоторых ортодоксальных убеждений история свидетельствует совершенно ясно.

Мы должны более подробно коснуться этого пункта, так как он касается центральной догмы Реформации. Мы не станем затрагивать философский или богословский аспекты доктрины о предопределении, которую я, в согласии с Кёлером, довольно высоко ценю с точки зрения метафизики, в особенности в том плане, в каком она встраивает зло и грех в план Бога по спасению человечества. – Нам интересно только то, насколько Цвингли преуспел в защите от страха. Неоспоримо: вера и даруемое ей удовольствие значительно одолевает страх и может свести на нет даже ужас, пронзающий при мысли об осуждении на вечные муки. Но тот, кто беспокоится о ближних, не может радоваться Богу, еще до создания людей предначертавшему большую их часть к вечным мучениям, и не может любить такого Бога без подспудного ужаса, ведь так называемая «справедливость» подобных деяний Божества сама по природе жестока.

У Цвингли Христос играет иную роль, нежели у Лютера. Цюрихский реформатор ставил в центр Бога, а не Христа[540]. Христос – это гарант и посредник благодати Божией[541]. «Только в жертве богочеловека Христа действительно осуществилось примирение»[542]. Его жертвенная смерть уверяет в праведности веры и действительном прощении грехов[543]. Он победитель мира[544], наш вождь, за которым следует идти[545]. В таких воззрениях на Христа Цвингли един с еретиками Антиохии[546]. Он подчеркивает, что Христос присутствует только на небе, а не на небе и на земле, как принято считать в католической доктрине о пресуществлении. Впрочем, у Цвингли есть и некий мистический элемент – он учит о том, что люди, живущие «во Христе», должны считать Христа главой[547], – христиане действуют глупо, если пытаются что-то делать, не слушая главы[548].

В двух последних больших произведениях реформатора, De providentia и Expositio fidei christianae, Дева Мария еще названа Богородицей и Девой[549], однако на литургии молитвы в ее честь не совершаются и, следовательно, она никак не помогает преодолеть страх.

Учения о Троице Цвингли придерживается только внешне; у него уже зарождается склонность к унитаризму[550].

Дьявол играет не такую гротескную роль, как у Лютера[551], с которым Цвингли спорит: «Если дьявол – это могущественный господин мира, как ты говорил, то как тогда насчет того, что все вещи происходят благодаря провидению Божиему?»[552] Это современнее, чем лютеровская «гостиница дьявола». Однако он верит, что дьявол совращает епископов и анабаптистов[553] и говорит устами одержимых и что сатана – почти независимый властелин и существует наряду с Богом. По мнению Цвингли, именно дьявол ввел людей в заблуждение и заставил их установить целибат, чтобы их опозорить[554]. Соотносится ли такая вера в дьявола с той точкой зрения, что Бог является причиной и доброго, и злого – это другой вопрос.