В этом и состоит, пожалуй, самый весомый вклад Сенеки в западную философию: он обладал даром облечь абстрактные рассуждения школы в форму живого человеческого опыта. Его предшественники утверждали, что человек не зависит от внешних вещей. Он был первым, кто сказал, что главное в мудрости — уметь «умереть в душе» по отношению к этим вещам. Он же одним из первых применил в жизни эту заповедь, столь важную для духовной жизни христиан.

На протяжении II—I веков до н. э. в рамках стоицизма разрабатывалось учение об общественной жизни, с одной стороны, уделявшее большое внимание умозрительным рассуждениям о справедливости (особая роль в этом принадлежит Панетию и, вероятно, Блоссию из Кум39), а с другой — стремившееся к познанию мира и вещей, составляющих мир (усилиями того же Панетия и особенно Посидония). Напрашивается предположение, что Катон, поддерживаемый его другом Афинодором Кордилионом, с большим неодобрением воспринимал подобный поворот в развитии стоической мысли, очевидно, казавшейся ему обеднением исконного течения, и, вероятно, именно в его кружке началось то движение возврата к истокам учения Древней Стои, которое у Сенеки приобрело вид полного обновления.

К Сенеке вполне приложимы слова, сказанные им о том, как должен вести себя философ, которому обстоятельства времени мешают непосредственно участвовать в политической жизни государства. Его учение и его пример действительно оказались способны изменить мир, хотя сам он был обречен на вынужденное одиночество.

Стоицизм как учение, ориентированное на жизнь города, достиг значительных успехов уже начиная со второй половины II века до н. э. Он прекрасно вписался в аристократическую республику Сципиона Эмилиана, о которой впоследствии грезил Цицерон. В том виде, какой ему пытались придать Тиберий Гракх и его сподвижники, он потерпел поражение, зато в какой-то мере способствовал установлению нового уклада городской жизни при Августе. Во времена Сенеки перед обществом стояла по существу прежняя проблема, хоть и сформулированная по-новому. После смерти Августа на смену политическому застою, вызванному долгой старостью «Отца Отечества», пришел монархический режим, теории которого еще не существовало даже в первом приближении. Принцепс стал абсолютным владыкой, власть которого (imperium) почитается выше законов. Согласно древней римской традиции императором именовался человек, наделенный властью — отчасти божественной — устанавливать порядок вещей, находить выход из ситуаций, не разрешимых с точки зрения права (Jus). Если этот же человек — принцепс — окажется наделен еше и властью трибуна, что автоматически дает ему право в любой момент вмешаться в нормальное течение процедуры, а гражданам позволяет напрямую к нему взывать, он превратится в высшего судию и все магистраты подпадут под его зависимость. За сенатом останется лишь право высказывать свое мнение, а его традиционный авторитет заметно пошатнется. В результате император станет живым олицетворением закона. Но в этом случае возникает опасность появления тирании. Последние годы правления Тиберия, конец царствования Калигулы и значительная часть принципата Клавдия с жестокой очевидностью доказали, что эта опасность носила отнюдь не воображаемый характер. Рим действительно оказался под властью одного человека, и власть эта по его желанию могла достигать абсолюта, свойственного эллинским царям — наследникам македонской военной державы.

Едва сформировавшись как учение, стоицизм стал искать пути решения этой и подобных проблем. Мы знаем, что первые из мыслителей-стоиков не скрывали своих симпатий к смешанным режимам, в рамках которых сочетались демократические, аристократические и монархические элементы. Их идеи изложил Цицерон в трактате «О государстве». Но если в клонящейся к закату олигархической республике было возможно заранее разработать план нового режима, то в условиях монархической империи это выглядело нереальным. Чтобы добиться изменения политической ситуации не в мечтах, а в действительности, следовало воздействовать на сознание принцепса, убедить его, что, обладая огромной властью, он должен употреблять ее, согласуясь с разумом, а не с собственными капризами.

Именно эту задачу ставил перед собой Сенека. Мы полагаем, что доказали это, проанализировав его трактат «О гневе», а также «Утешение к Полибию», столь часто превратно толкуемое критиками. Затем настала пора его «министерства», когда Фортуна подарила Сенеке нежданный, непредвиденный шанс осуществить свои идеи на практике. На этот дар богов он ответил разработкой учения о милосердии — той добродетели, посредством которой через разум проявляется «симпатия» природы, объединяющая людей. Благодаря ей принцепс вновь обретает связь с человечеством, оказавшимся в его власти, возвращается в его лоно, но действует при этом не из жалости или сострадания, а руководствуясь справедливостью. Он разделяет человеческую судьбу со всем остальным человечеством.

В условиях абсолютной монархии, сложившейся при Юлиях-Клавдиях, роль милосердия в отношениях между членами одной и той же фамилии играло «благодеяние». Чувствуется, что Сенека долго размышлял над различными аспектами «согласия» между людьми. В конце концов он согласился с тем его значением, которое имел в виду персонаж книги Ш трактата Цицерона «О пределах добра и зла» Катон, излагающий на его страницах систему стоицизма. Можно ли согласиться, что Катон, в свою очередь, руководствовался идеями Антипатра из Тарса, которому приписывают заслугу самостоятельного и наиболее последовательного оформления тезисов, предложенных его предшественниками? Это вполне возможно, и мы думаем, что определенную роль в эволюции учения, сопровождавшейся более пристальным вниманием к изучению отношений между людьми, сыграло изменение политической обстановки в самой Греции в результате крупных римских побед, которыми отмечена первая половина II века до н. э. Примечательно, что именно Сенека — римский мыслитель — подхватил эти идеи и попытался с их помощью придать факту существования монархического режима, установившегося после смерти Августа, необходимую теоретическую базу. Развитие мысли Сенеки идет сразу в двух планах: в плане политической организации и в плане жизни общества. Первая мыслится им как нечто, создаваемое по образу и подобию объекта природы, иными словами, нечто, существующее в согласии с универсальными законами, нечто, имеющее тело и душу. В «Милосердии» автор трижды возвращается к этой идее, которая имеет для него принципиальное значение и выходит далеко за рамки простой метафоры. Мы уже говорили, что Сенека разделял представления стоиков о материальной и множественной природе существ, которые образуют сложные сочетания, не теряя при этом собственной сущности. Римский мир как империя есть особый микрокосм, «физиологически» идентичный Вселенной в целом и каждому человеческому существу в частности. Таким образом, монархия выступает как нечто, отвечающее требованиям Природы. Но полное соответствие этим требованиям может быть достигнуто только в том случае, если «глава империи» («игемон») не будет нарушать законов Природы, которые воплощаются в добродетелях — разнообразных формах совершенства как характеристики существ, наделенных разумом.

Те же правила действуют и в отношении отдельного человека и могут быть применимы в масштабах каждой отдельной фамилии. Сенека вовсе не замахивается на устоявшуюся социальную иерархию, например, не помышляет об освобождении рабов. Однако он отказывается признавать, что эта иерархия имеет какое-либо значение для духовной жизни. В конце концов, все эти вещи связаны с «телом», а не с «душой», они принадлежат сфере Фортуны, следовательно, относятся к категории «безразличных». Точно так же обстоит дело с точки зрения христианского Бога: значение имеет только внутренняя сущность; душа спасется, если она этого заслуживает, будь это душа раба или распятого на кресте преступника. В конечном итоге это учение давало рабам нечто большее, нежели юридическая свобода — согласно ему они обретали право на духовную свободу и право на уважение этой свободы.