Слепое доверие танских императоров к идеям «сянь-даосизма» было, пожалуй, кульминационной точкой успеха этих идей в истории Китая. В Тан и последовавшую за ней эпоху Сун (X – XIII века) «сянь-даосизм» переживал свой второй (после Цинь Ши-хуанди и У-ди) «золотой век». Именно в XII веке были канонизированы знаменитые восемь бессмертных, которые как бы наглядно олицетворяли идею и со временем стали не только широко известными персонами даосского и всекитайского пантеона, но и оказались в числе любимейших божеств и героев китайского народа. Однако после этого времени – независимо от судьбы различного рода бессмертных, заживших уже самостоятельной жизнью и игравших в народной религии роль божеств-патронов, – судьба «сянь-даосизма» стала клониться к упадку. Если первую часть эпохи Юань (XIII – XIV века) еще можно считать зенитом фортуны даосов, то в конце XIII века, особенно после эдикта Хубилая 1281 года о сожжении даосских книг [767, 154 – 155; 954, 203 – 206], положение стало меняться. Как отмечают исследователи, примерно с XIII века высшие цели и основные принципы даосизма стали забываться и все чаще оставались достоянием сект, нередко перерождавшихся в тайные общества [245, 147 – 156]. В эпоху Юань (XIII – XIV века), Мин (XIV – XVII века) и Цин (XVII – XX века) идеи «сянь-даосизма» уже не пользовались популярностью и не встречали поддержки у императоров. В соответствии с этим в упадок пришла и алхимия, жившая в основном за счет популярности «сянь-даосизма» и официальной поддержки. Этот упадок был закреплен и законодательно: в XV веке занятия алхимией были официально запрещены и осуждены, как нелепое суеверие [10, ч. II, 145].

Упадок «сянь-даосизма» не означал, однако, полного забвения даосских идей и теорий. Влияние этих идей отнюдь не ограничивалось сферой поисков бессмертия. Философы и поэты, ученые и художники средневекового Китая сознательно или подсознательно руководствовались в своей деятельности и в своем творчестве многими доктринами и принципами теории даосизма – учением о «недеянии», призывами к культу простоты, непосредственности и даже уходу от суетной жизни, слиянию с природой и т. п. [245, 154; 256].

Влияние даосских идей и идеалов затрагивало многих шэньши. Особенно это коснулось тех, чьи духовные потребности выходили за рамки официального конформизма. Эти люди, находились ли они на официальной службе или нет, всегда являлись квинтэссенцией китайской культуры. Привлекали их к даосизму не поиски бессмертия, но прежде всего возможность найти освобождение от оков многочисленных и строго предписанных социальных обязательств. Не простота и непосредственность, «недеяние» и слияние с природой сами по себе, но именно поиски свободы для самовыражения, для творчества, для расцвета скованной конфуцианством индивидуальности толкали целые поколения китайских поэтов, художников, ученых, философов к идеям даосов.

В этом смысле даосизм сыграл в истории китайской культуры значительную роль [256; 578]. Не следует, однако, упрощать этот процесс и представлять его как регулярный или хотя бы спорадический отток сил из русла официального конфуцианства к оппозиционному даосизму. Как правило, даосские идеи и теории наслаивались на конфуцианскую основу, но отнюдь не вытесняли ее целиком. В результате такого синтеза деятели китайской культуры получали в рамках авторитарной социальной структуры средневекового Китая большие возможности для выражения своей творческой индивидуальности.

Поэт-даос мог поселиться отдельно от людей и, собрав вокруг себя группу друзей, воспевать природу и человека, как это делали в III веке поэт Цзи Кан и «семеро мудрецов из бамбуковой рощи» [197; 603]. Поэт мог уйти в горы и годами жить там отшельником, а затем вместе с друзьями «искать истину в вине», как это делал знаменитый танский Ли Бо [63, 159 – 164]. Уже только два этих примера показывают, что идеи даосизма, как и вино, служили средством забвения действительности, ухода от невыносимых оков конформизма.

Идеи даосизма были близки поэтам и художникам на протяжении почти всего Средневековья. Среди наиболее ревностных почитателей даосизма – поэт Тао Юань-мин [182], художник Гу Кай-чжи и многие другие, черпавшие из даосских идей свое вдохновение и свои темы. Среди даосов также было немало серьезных ученых и философов, которые изучали и развивали теорию даосизма. Не случайно количество даосских сочинений и трактатов с течением времени все более возрастало.

Первый перечень их, составленный в IV веке Гэ Хуном и включенный в его трактат «Бао Пу-цзы», насчитывал около 200 названий даосских произведений, составлявших 1300 томов-цзюаней. В V веке, после того как сочинения даосского канона были дополнены медицинскими, гадательными и некоторыми другими пособиями, количество цзюаней увеличилось до 18 100. Однако в Тан состав канона вновь был пересмотрен, и из него были исключены трактаты, не имевшие прямого отношения к идеям даосизма. Число цзюаней снова сократилось до 5700. В эпоху Сун была проведена в ряде монастырей очень большая работа по сбору и комплектации всех даосских сочинений. Центром этой работы стал монастырь Тунбогуань.

К этому времени издание произведений даосского канона стало уже не только делом чести даосов, но и делом государственного значения. После напечатания в 953 году конфуцианских сочинений и в 972 году буддийской Трипитаки сунский император Чжэн-цзун в 1012 году приказал начать работу по изданию полного собрания сочинений даосов «Даоцзана». В 1019 году был составлен и, видимо, напечатан даосский канон из 4565 цзюаней. Вскоре, однако, этот свод был пересмотрен, дополнен и издан вновь. Новое издание 1191 года (6455 цзюаней), выгравированное на 83 198 досках и изданное ксилографическим способом, послужило затем официальной основой для всех последующих изданий «Даоцзана», хотя число цзюаней в них заметно варьировало [154; 155, 77 – 83; 944; 1018].

Изучение и издание текстов, распространение даосских идей среди образованной верхушки китайского общества и все аналогичные акции, касавшиеся в основном или исключительно лишь высшего пласта даосизма, протекали в средневековом Китае на фоне постепенного распространения низшего пласта, «народного» даосизма, в массах.

Нельзя сказать, что древние привычные народу верования, обряды и суеверия заменялись новыми, «даосскими». Процесс шел иначе: древние суеверия, верования, божества, духи, культы, магические и мантические обряды шаманов и гадателей постепенно, на протяжении веков постепенно входили в состав «народного» даосизма, приобретали даосскую оболочку и покровительство. Сила «народного» даосизма была в его всеядности, абсолютной терпимости, необычайно легкой восприимчивости. Вот почему уже вскоре после начала нашей эры в низшем пласте религиозных верований и представлений не осталось практически почти ни единого места, куда ни проникли бы даосы.

В отличие от верхнего пласта даосизма с его более или менее твердыми и устойчивыми идеями «народный» даосизм уделял теории очень мало внимания. Главным для него была повседневная практика, предельно полное и всестороннее удовлетворение самых разнообразных и постоянно менявшихся религиозных потребностей широких масс населения, главным образом крестьянства. Даосские жрец, монах, маг, гадатель руководили процессиями, молебнами, обеспечивали контакт с представителями потустороннего мира, душами умерших, а также выступали в качестве посредников при обращении к многочисленным святым и богам, героям и духам народного пантеона. Подавляющее большинство мелких храмов, кумирен и деревенских часовен находились в ведении именно даосских священников, к которым всегда можно было обратиться за помощью, советом, содействием.