пантеистическое в своей глубине отождествление языка с субстанцией нередко связывалось критиками такого отождествления с влиянием русского платонизма, в том числе и имяславия, которое как бы мыслилось при этом «двойником», а иногда и прямо оценивалось как предшественник отечественных нормативно-отражательных лингвистических теорий. Не называя имяславия, Лосев тем не менее во всех своих поздних работах доказывал ложность идеи поиска такого рода искусственных двойников и «предтеч».

В этом смысле чрезвычайно показательна поздняя лосевская статья о живописном принципе образности в языке. Эта статья, как и все поздние лосевские языковедческие работы, с «двойным дном». Исходя – на поверхностном уровне – из общепринятого тогда тезиса об имманентном наличии в языке наглядной образности, Лосев в действительности утверждает здесь, что языку как таковому характерна нулевая степень образности и что лишь в речи образность может «нарастать». Максимальная образная насыщенность свойственна, с его точки зрения, только мифологическим высказываниям, т. е. одному из самых специфических видов речи. Важно и то, что образность в речи нарастает, по Лосеву, не за счет языка как такового, но за счет прагматических (ситуативно-контекстуальных) параметров. Прагматически понимаемый синтаксис может не только нарастить образность, но даже «освободить», по Лосеву, системное словарное слово от условно признаваемой за ним в этой статье «индикаторной» или «аниконической» образности (условность этого признания просвечивает в самих названиях этого типа образности), заставляя «эксплицироваться» в речи абстрактнопонятийную сторону значимости этих слов. Такое «освобождение» системных языковых значений от «фиктивной» образности фиксируется при этом Лосевым, скажем, не в научных высказываниях, а в поэзии (в качестве иллюстрации приводится, в частности, лермонтовское: «И скучно, и грустно…»).

И все же Лосев признавал возможность образного насыщения речи (не языка). По какому же тогда пути, если не по поэтическому, идет нарастание образности в лосевской концепции? Здесь мы подошли к еще одному инвариантному (но, насколько известно, нигде так не оцениваемому) компоненту имяславия. Образность наращивается, согласно Лосеву, по мере превращения изображаемого предмета («вещи») в личность («лицо»), которая сама начинает «говорить» в высказывании. Образность, по формулировке Лосева, тем выше, чем сильнее олицетворение. «Сильнее» всего олицетворение в мифе (вспомним, что иногда Лосев прямо утверждает, что миф есть личность), и Лосев фактически только в мифе соглашается признавать субстанциальные образы, т. е. субстанциальное воспроизведение «предмета» как прямо действующего и говорящего «героя». Во всех «обычных» поэтических приемах (метафоре, аллегории и др.) дана, по Лосеву, не сама субстанция изображаемого, а лишь его феноменальное описание (приводится пример: «Уж небо осенью дышало…»).

Значит ли это, что появляющийся в мифе «герой», понимаемый как самоличный автор своих слов, получает тем самым при отображении этих слов «вторичным» автором субстанциальную образность, т. е. является ли этот герой образом самого себя как автора? Может ли вообще речь человека быть его субстанциальным образом? Обострим проблему: можно ли считать речь сущностной субстанцией человека?

Этот вопрос – один из самых запутанных в лингвистике; строящиеся здесь рассуждения обычно – сознательно или нет – кардинально смещают по ходу дела исходные установки. Так, модная в свое время теория социально-языковых типов персонажей в литературном произведении как будто основывается на положительном ответе на этот вопрос, так как в ней считается, что самой речью персонажа автор и создает его образ. Отсюда и автор произведения, тоже ведь «говорящий», считается имеющим в этом произведении свой собственный образ. Парадокс же полярного смещения исходных установок выражается в такого рода теориях (например, у Виноградова) в том, что исходный тезис о наличии образа автора постепенно меняет в конце рассуждений свой пафос так, что поиск отчетливых форм и границ этого образа ведется фактически лишь с тем, чтобы в конечном счете изъять этот образ из произведения и прорваться тем самым к некоему безличному «чистому» языковому смыслу. Вопреки исходной установке, язык здесь уже не мыслится субстанцией человека, а начинает пониматься как субстанция этого безличного «чистого» смысла.

У Лосева цель обратная: он строит рассуждение не с тем, чтобы изъять персональную образность из речи, но с тем, чтобы ее нарастить, с тем, чтобы насытить изначально безличный язык личностными позициями. Речь у Лосева идет о персонификации предмета описания, а не о деперсонализации автора описания. При этом, однако, Лосев не рассматривает язык как субстанцию человека: образ говорящего создается в мифологических высказываниях не за счет сил языка как такового, а за счет привходящих обстоятельств контекстуально-ситуативного и аксиологического характера. Сущностная субстанция человека не является языковой, как не является таковой и Первосущность; язык – энергетический посредник между мирами, «место» их коммуникативной (смысловой) встречи, но не они сами. При насыщении высказывания личностными позициями предмет получает, согласно Лосеву, не обычную образную (плоскостную) наглядность, а как бы наглядную «слышимость». Он слышим и понимаем, но может оставаться при этом физически (субстанциально) невидимым. Ни одно слово не может действительно пониматься без стоящего за ними автора, но ни автора, ни часто даже самого предмета описания мы в речи не видим – вот «двойной» тезис Лосева, являющийся, конечно, лингвистической обработкой его религиозно-философской (антипантеистической и энергетической одновременно) позиции.

В такой интерпретации имяславие оказывается ложным двойником не только нормативно-отражательного отечественного языкознания, но и постмодернистского тезиса о «смерти автора». Если в отечественном языкознании автор фактически признавался лишь с тем, чтобы быть изъятым, то в постмодернизме автор как бы изначально считается отсутствующим или, – выразимся, хотя это и рискованно, метафорически, изначально умерщвленным, причем умерщвленным самим языком. Во всех имяславских версиях, действительно, имеются фрагменты, казалось бы, аналогичные разного рода «медиумическим» или постмодернистским концепциям, в которых говорящим считается «сам язык», а человек – только посредником, «медиумом» языка. Мы видели, однако, выше, что у Лосева «говорит» не язык, а олицетворенные предметы, т. е. всегда что-то в той или иной степени личностное (авторское). Дать слово этим олицетворенным предметам, максимально снизив свою авторскую субъективность в речи, – это, действительно, высшая, по имяславию, заслуга непосредственного автора высказывания, но это не значит, что непосредственный автор должен быть «изъят» читателем или изначально «умерщвляется» самим языком (или же, что он сознательно «кончает самоубийством»), это означает лишь, что непосредственный автор может снять в высказывании все субстанциальные (грамматические и семантические) показатели своего присутствия, одновременно наращивая свою функциональную (энергетическую) активность, выражающуюся в глубинных пластах синтаксиса (см. ниже о предикации, по Лосеву). Аналогично тому, как нет в тварном мире субстанциального образа его Творца, но есть постоянные проявления Его энергии, которая по своей функции толкуется Лосевым – это важно! – как именно коммуникативная активность, в речи на «естественном» языке тоже нет образа ее непосредственного автора, но есть его неустранимая (без того, чтобы не аннулировать речь как таковую) коммуникативная