Если вглядеться в эллинский мир, философски осмысленный Гегелем не только в «Истории философии», но и в «Философии истории», и в «Эстетике», можно заметить вот еще что. Весь он, во всех аспектах вырисовывается как мир особого уморасположения, которое Гегель называет «наивным». Мы увидим уже не общие (логические) черты, а особый, определенный образ, каким ум раскрывает себе мир, каким раскрывается для себя сам и каким располагает человека в мире. Такой мир можно назвать философской эпохой или культурой. Речь вовсе не об истории частных ментальных миров, и мы не в музее культурной морфологии Шпенглера, мы в философии Гегеля, развернутой как история, как тысячелетняя работа одного философского духа. Философия же, повторим, не просто наивно понимает мир, но и испытывает свое понимание на истинность: это мысль, обращенная на себя, рефлексивная. Обращая внимание на себя как целостное уморасположение («наивное») и, соответственно, на мир этим умом открытый, мысль этому уму в целом возражает, отрицает его истинность и в корне переосмысливает. Теперь нас ожидает эпохальная революция в средоточии ума. Философия, как Сократ, оказывается повивальной бабкой только теперь не идей, а целого нового уморасположения и, соответственно, нового, пока еще только возможного мира. Старое проходит, возникает новое, но у этого возникновения есть логика.

Тут, в эпохальной революции философия выступает на первый план, собственно, она-то эту революцию и производит. Не спрашивайте о времени и исторических обстоятельствах этой революции, мы не в истории событий, а в недрах гегелевской историологики. Речь не о переходе от античного мира в христианский мир Средневековья, мы скорее стоим (историологически или диалектически) на рубеже Нового времени.

Революция состоит в том, что мысль замечает собственное устройство и собственную работу в наивно мыслимом ею мире. Такое обращение внимания от существующего к самой мысли мы, если помните, отметили у Декарта. Не аристотелевские начала «сущего, поскольку оно сущее» занимают Декарта, а начала внутренней достоверности мысли, начала мысли, поскольку она научная, претендующая на достоверность мысль. Эти начала находятся теперь не в истинной форме того, что есть, а в достоверности самой мысли, в ее субъекте, как бы очищенном сомнением ото всякой примеси наивно субъективных восприятий, воображений, знаний мира. Субъект фокусируется в себе, в сомневающемся ego, мир же для него уходит из этих субъективных образов, скрывается в себя, в свою бесконечную чуждость, странность, посторонность. Он не сияет красотой форм («космос»), не соразмерен мерам человека, не создан для него Творцом. Теперь он – темный и безмерный – вызывает паскалевский ужас.

Декарт стоит у начала этого нового уморасположения в мире, но полное философское обоснование это уморасположение находит у Канта, который, по его словам, произвел коперниканскую революцию в метафизике[187], лишил рациональную метафизику смысла общей онтологии.

Категории – сущность, возможность, действительность, причинность… – не предикаты Бога, не свойства мира, всё это устройство нашей интеллектуальной оптики, своего рода подзорная труба, в которую ум рассматривает мир. Разбор, прочистка и новый сбор познавательной оптики, а главное освобождение видимого от оптических иллюзий – вот что такое «критика чистого разума».

Назовем это новое – критическое относительно догматической метафизики и рефлексивное относительно наивной античности – уморасположение кантовским термином – трансцендентальное.

Присмотримся к нему. Итак, с одной стороны, у нас наивная данность опыта, с другой – пустые категории и идеи рациональной метафизики (Бог, мир, душа, вечность, необходимость, возможность…). Философская рефлексия замечает, опыт никогда не наивен, а всегда уже обусловлен предварительными (априорными) понятиями, благодаря которым частность наблюдения (здесь-теперь) приобретает общезначимость (справедливо везде и всегда). С другой стороны, свободно (рационально) мыслимое останется пустым измышлением, если не войдет в состав опыта. Тщетно искать Бога в спекулятивной теологии, а душу в экспериментальной физиологии, бытие Бога нуждается в опытной данности, а опыт душевной жизни – в особом понятийном языке.

Каждый раз надо уметь произвести своего рода алхимическое пресуществление мысли в вещь, а вещи в мысль. Опыт имеет силу знания, когда может быть интерпретирован на идеальных объектах, а категории будут что-то говорить о вещах, если удастся схематизировать их в фигурах res extensa (пространства-времени). Мысленное и предметное надо совместить в опыте, получить мысленную предметность и вещественную идеальность. Вот это и называется трансцендентальной объективностью: мысль, словно выходящая из себя (трансцендирующая себя) в предметность, а вещь – в идеальность мысли.

Словно защищаясь от ужаса неведомого мира, Res cogitans (субъект) выводит ему навстречу как-бы-вещь, построенную по его понятиям, идеальную, объективную res extensa и заставляет темную «вещь в себе» отвечать на свои вопросы: как бы проецировать свои силы на этот экран. Изучая их тут теоретически, обучаясь их действиям и приручая их в экспериментах (не всегда безопасных, как мы знаем), наконец, заключая ее энергии в подвластные человеку механизмы (еще более опасные), мысль не только познает их, но и овладевает ими.

Но нас здесь интересует не философский анализ устройства познания (опыт, эксперимент, мысленный эксперимент, теоретическая картина мира, превращение «метафизической» картины в новый инструмент исследования…), а мир, раскрываемый трансцендентальным уморасположением. Вот несколько важных, как мне кажется, черт этого уморасположения.

Во-первых, ум занимает здесь критическую позицию ко всякой наивной данности. Теперь известно: данность, непосредственность мира всегда уже опосредована человеческим присутствием, категориями его мышления, устройством его языка, разными социоморфизмами и антропоморфизмами. Послекантовская философия и философия XX века на разные лады расшифровывала эти «трансцендентальные» средостения, оптики, шифровальщики. Неокантианец Эрнст Кассирер (вслед за современником Канта Вильгельмом Гумбольдтом) ввел в трансцендентальное средостение мира язык. До всяких понятий и категориальных схем первичный опыт мира и первичный источник формирования понятий даны в языке. Язык, впрочем, надо понять предельно широко как символический язык (или в позднейших терминах – семиотическую структуру), как системы символических форм (семиозис). Мир-в-себе и, добавим, столь же человек-в-себе даются уже переработанными в каком-то тайном, исходном сотрудничестве «духа» и «вещи». Эти системы – миф, религия, искусство, история, наука… Можно сказать, эти символические системы суть трансцендентальные реальности: так мир, опосредованный формами человеческого духа, образует мир человека. «Все эти формы суть символические формы. Вместо того, чтобы определять человека как animal rationale, мы должны, следовательно, определить его как animal symbolicum»[188]. Важно заметить, что при таком расширенном толковании языка понятие трансцендентальной реальности человеческого мира может стать базисом наук о духе или культуре (каковым стало у Кассирера и, будучи по-иному истолкованным, у неокантианцев).