и целостности, проходящим сквозь все многообразие отдельных поступков или, точнее: живущим как это многообразие. И та, и другая относятся к двум взаимно отменяющим родам индивидуальности, которые можно было бы назвать индивидуальностью пассивной и активной.

Первая возникает тогда, когда из непрерывности бытия и становления дух выкраивает отдельный кусок, изолирует его как экземпляр понятия, чем и придает ему единство и замкнутость вокруг некоего определенного центра, которых он сам по себе, внутри своего космического существования, лишен. Активная индивидуальность дана там, где такое единство наличествует в самом объективном существовании, где внутреннее ее существо само по себе изъято из непрерывной сплетенности с целым космического бытия. Чтобы реализовать такое понятие об индивидуальности, мы обыкновенно преобразовываем временную форму жизненного потока в рядо-положную длительность и говорим тогда о характере, о «я», о существенных чертах и т. д. Это еще более споспешествует фатальной тенденции отрывать отдельный актуальный поступок от жизненной целостности, противопоставлять его ей в качестве только более или менее с ней связанного. Тогда это сверхвременно-индивидуальное есть индивидуальность, отдельный же поступок не есть ее полномочный представитель, а есть нечто себе довлеющее. Но суть в том, чтобы увидеть, что жизнь, даже понятая сполна в форме текучего потока, т. е. в каждом настоящем моменте находящая всю целостность своего существования (это может стать понятным лишь впоследствии), есть индивидуальность. Индивидуализирование отдельного поступка, в результате которого для него получается лишь пассивная индивидуальность, есть полная противоположность и помеха индивидуальности целого человека, которая, как мы опять-таки увидим ниже, менее всего есть особность, исключительность, качественная инаковость, но есть лишь самостоятельно-единая целостность каждого осуществления жизни. Здесь кроется также связь между индивидуальностью и свободой. Не только существование в качестве простой части какого-нибудь целого сужает свободу человека (хотя и не в относительных констелляциях исторической жизни), но свобода человека принципиально сужается также и тогда, когда элементы его стремятся, по действенности своей и впечатлению, к некоторой самостоятельности.

Мы чувствуем себя несвободными, когда в общем строе нашего существа отдельные моменты (чувственные влечения, авторитарные внушения, воспоминания, логические теоремы и т. п.) стремятся уклониться от слияния с другими нашими существенными элементами и, утверждая свою самостоятельность и следуя лишь своему собственному закону, как бы поднимают знамя восстания. Точно так же и категорический императив отменяет свободу, потому что он отменяет единую целостность жизни в пользу атомизированных поступков, которые вместе с лежащей в основе их оценки абстрактной системой насильно подчиняют себе жизнь, определяя ей ее, т. е. свое значение.

Часто встречающееся сопоставление Кантовой морали с принципом протестантизма, хотя и страдает натяжкой, содержит в себе, конечно, ту правильную мысль, что для протестантизма нравственный поступок коренится в метафизической автономии индивида, а не в послушании историческому авторитету, как в католицизме. Но при дальнейшей дифференциации обнаруживается, что упомянутая выше направленность императива на отдельный, по содержанию своему точно очерченный поступок, в сущности, гораздо более родственна католическому принципу. В высшей степени характерно, что у Данте грешники подвергаются окончательному осуждению за единичные поступки. Пусть здесь кроется более глубокое значение: что однажды в своей жизни человек совершает нечто такое, что собирает в себе весь смысл, всю тенденцию его жизни, — этическая ценность таких представляющих целое поступков определяется все же со стороны их материальной единичности, подвергаясь мерилу системы заранее установленных норм. Пусть поступок действительно есть ценностное средоточие существования, как у Канта он есть явление умопостигаемого характера, — как здесь, так и там он оценивается не согласно своей органически-непрерывной сра-щенности с жизнью, но согласно своему отделяемому содержанию, для Канта даже согласно простому намерению (Absicht) этого содержания. Но в обоих случаях необходимо такое уединение поступка, как бы уединение это ни было внутренне по своему характеру, необходимо потому, что оценку свою поступок должен получить от противостоящей целостной жизни индивида и принципиально безразличной к ней нормы.

Обоснование должного на «разуме» также невозможно: «разум» недостаточно широкий источник для этого. Ибо, во-первых, нельзя, например, сказать, что мы этически должны, поскольку мы разумные существа. Именно в качестве таковых мы никогда не породили бы долженствования, ибо тогда мы уже сами по себе жили бы соответственно норме; даже если принять формулу: стать разумным существом— наша задача, то и тогда, следовательно, это не может быть задачей для разумного существа, но лишь для всей целостности нашего существа; лишь эта последняя, а не ненуждающийся в нем разум есть место долженствования. Но и независимо от этого

Кантов «разум», хотя он и носит наименование «душевной способности», совершенно чужд жизни как реальному, исполненному собственного смысла текущему потоку, и есть, в сущности, не что иное, как носитель оформленных в отдельные понятия и их логические следствия жизненных содержаний, о которых мы говорили выше. Мы ведь живем не как такие «разумные существа», но как в том или ином смысле единая целостность, которую мы затем уже, задним числом, разлагаем согласно научным, практическим, телеологическим точкам зрения на разум, чувственность и т. д. Здесь именно обнаруживается механистическая тенденция в мышлении Канта: из этих в глубочайшем существе своем несвязанных между собою элементов (ибо они — результат расщепления или возможных различных точек зрения на жизнь) слагается у него жизнь, единство которой, очевидно, никогда не может быть получено таким путем. Но как бы ни мыслить отношение единства и множества между «душевными способностями» — по какому праву исключаем мы другие бесчисленные элементы нашего существа от образования для себя или из себя идеала долженствования? Каково, например, место чувственности в нашем существовании? Должна ли она действительно пребывать в нас лишь в своей чистой фактичности, или также и для нее существует путь, которым она как чистая чувственность должна протекать, имманентный ей идеал, к которому она может приближаться и от которого она может удаляться? И не точно ли так же обстоит дело с фантазией, с оформлением этически безразличных жизненных элементов, с религиозной верой, рассматриваемой действительно только как вера? Этим намечается уже могущий впоследствии стать существенным мотив: рациональная мораль имеет своей оборотной стороной анархизм бесчисленных областей жизни.

Итак, если разум — сверхиндивидуальная инстанция в нас, поскольку он есть чистый носитель уединенных через понятия и подведенных под понятия жизненных содержаний; если вместе с тем он есть душевная энергия, жизненное начало, действующее динамически и из единого жизненного центра, — то даже путем такого соединения ему в конце концов все-таки не удастся превратить получающиеся на основании первого его значения всеобщие нормы в функции действительной жизни, которая есть единство, или в идеальные излучения ее целостной совокупности. Ибо разум есть и остается частью этой целокупности, рядом с ним стоят другие