Везде, где местные сектанты принимали Лисина, совершались продолжительные многолюдные радения и резко учащались оскопления. Правда, при этом «второй искупитель» отменил женские оскопления, сохранив лишь мужские. Других существенных ритуальных нововведений Лисин не произвел, однако его последователи обычно отказывались от посещения церкви и исполнения православных обрядов. Все это полностью вытеснялось радельной практикой, причем содержание радельных пророчеств преимущественно сводилось к подтверждению истинности «второго искупителя» и «божьего избрания». Скопец Иван Трофимов Красников показывал, например, что на одном из «молений» пророки «пророчествовали так: „Черное море, божье избрание, верьте искупителю, что это есть божье избрание“, за ними и он, Красников, пророчествовал то же самое»[598].

По-видимому, Лисин действительно собирался ехать в Москву, хотя и неясно, как он мыслил свое свидание с Александром II. Однако вскоре «второй искупитель» был арестован. В 1876 г. Лисин и его последователи были приговорены мелитопольским судом к ссылке в Сибирь — на каторгу и на поселение. Однако суд, каторга и ссылка не привели к окончательной гибели «новоскопчества»: сторонники Лисина (надо сказать, что проповедь «второго искупителя» вызывала не только сомнения, но и резко отрицательное отношение у многих последователей русского скопчества) образовали консолидированную общину, дожившую до конца 1910-х гг.[599] Одним из ее наиболее деятельных участников был Никифор Петрович Латышев, оскопленный в десятилетнем возрасте в ходе «святого божьего избрания» и ставший впоследствии основным корреспондентом Бонч-Бруевича, а также главным героем книги Лауры Энгельштейн. Бумаги Латышева, переданные им Бонч-Бруевичу и хранящиеся в настоящее время в архиве ГМИР, составляют обширный документальный корпус, позволяющий судить об истории, идеологии и культурной специфике «новоскопчества»[600].

Вряд ли стоит прямо экстраполировать историю «второго искупителя» на случаи религиозного самозванства из предшествующей традиции христовщины и скопчества. Вместе с тем документы о Лисине и его последователях, вероятно, являются наиболее богатым источником для микроисторического исследования процессов религиозного самозванства в русской крестьянской культуре XVIII—XIX вв. Здесь достаточно ясно прослеживается сценарий, в соответствии с которым формируются харизматические движения такого рода: лидер, претендующий на статус «искупителя», окружает себя небольшой группой учеников, которым также приписываются высокие статусы (в данном случае это три святителя, затем Илия и Моисей). Этот сценарий опирается на ограниченное число контекстов, маркирующих «второе пришествие»: с одной стороны, это топика Преображения, происходящего, правда, не на Фаворе, а «на горе Сионе». Три святителя здесь замещают Петра, Иакова и Иоанна, несколько позже появляются и два других персонажа соответствующего евангельского эпизода — Моисей и Илия. С другой стороны, для конструирования «избрания» интенсивно используется и собственно скопческая легендарная традиция: рассказы о Селиванове — Христе — Петре III, его сподвижниках, чудесном избавлении от смерти и страданиях «за учение». Заранее задаются и контексты «узнавания искупителя»: предполагается, что о нем прямо будет сказано в радельных пророчествах. Итогом «избрания» мыслится поход скопцов на Москву и справедливый суд «второго искупителя».

Любопытно, однако, что Лисин отказался от традиционной Для хлыстовского и скопческого самозванства ролевой пары Христос-Богородица (см. об этом в главе 4) и предпочел ориентироваться на образ Троицы, получивший в «новоскопческой» мифологии довольно сложную и далекую от христианской догматики трактовку. Первоначально «тема троичности» была задана репликой Лисина: «Вот и я искупитель: являюсь к Иакову в трех лицах». Впоследствии Лисин вместе с Иоанном Богословом — Александрушкой вторым (Иваном Филипповым Ковалевым) и Ильей Пророком (Михаилом Петровым) также выдают себя за Троицу. Наконец, из показаний самого Лисина явствует, что на одном из «молений» «пророки ему пропели, что ему нужно ехать в Россию к царю, в трех лицах... Ковалев снова стал на круг (т. е. пророчествовал. — А. П.) и пропел, что с ним теперь покатят три лица, еще сильнее чем на Сионе Саваоф, искупитель и мать благодать. С этого времени Ковалев стал называться мать благодать»[601]. Впоследствии, по-видимому, уже в начале XX в. Лисин составил для своих последователей особый стихотворный текст догматического характера, озаглавленный «Начал Святой Троицы». Судя по всему, он воспринимался скопцами в качестве «глагола», прореченного «вторым искупителем». «Начал» состоит из двух частей: обращения самого Лисина к «творцу» с просьбой «пояснить Святую Троицу» и соответствующего разъяснения от имени Саваофа. Ниже приводятся фрагменты этого разъяснения[602].

* * *

Вышесказанное ни в коей мере не исчерпывает всей истории различных направлений или «толков» христовщины и скопчества в XIX — начале XX в. Однако в мои задачи и не входит подробный анализ истории русского мистического сектантства. В этой главе я постарался рассмотреть основные культурно-исторические тенденции и события, повлиявшие на генезис и эволюцию ритуалистики и фольклора христовщины и скопчества, а также рецепции этих народных религиозных движений в русской культуре. Теперь необходимо рассмотреть традицию русских мистических сект с синхронной точки зрения и проанализировать структурно-типологические и функциональные особенности обрядов и фольклора хлыстов и скопцов.

Под термином «радение» исследователи отечественного сектантства обычно понимали либо все ритуальные церемонии, совершавшиеся на богослужебных собраниях хлыстов и скопцов, либо лишь их экстатическую часть. Однако оригинальное употребление этого понятия еще уже: сами сектанты называли «радением» экстатические пляски (и/или самобичевание, существовавшее на ранних стадиях развития хлыстовской ритуалистики). Такое наименование экстатического танца связано с тем, что последний зачастую воспринимался в качестве богоугодного утруждения и «измождения»[603] плоти: «хождение и скакание имеет собирательное название „работа Божия“, или преимущественно радение; поясняют кружение тем, что Христос молился в вертограде до кровавого пота»[604]. Что касается всего богослужебного собрания в целом, то оно, как правило, называлось «беседой» или «собором»[605]. В некоторых общинах, впрочем, различались «беседы» — небольшие богослужебные собрания с пением духовных песен и пророчеством, но без плясок, и «радения» — торжественные моления с экстатическими танцами, куда собирались все члены общины[606]. Тем не менее я сохраняю традиционное для научного обихода значение термина «радение» и буду понимать под ним всю совокупность обрядового церемониала, специфического для религиозной традиции христовщины и скопчества. Несмотря на определенные различия в функциональных типах, внутренней последовательности, насыщенности обрядовыми действиями и продолжительности радений, зафиксированных в разное время в различных хлыстовских и скопческих общинах, имеющийся материал позволяет с достаточной ясностью обособить структурные составляющие радения, а также определить их генезис и функциональное значение. В целом можно говорить о фактическом тождестве радельного церемониала хлыстов и скопцов. Отдельные различия будут специально оговорены ниже.