значительной степени за счет Шатова, Шатов ищет опору в более сильном, каким видится ему Ставрогин. Раскольников и Порфирий в своих разговорах заняты слежкой друг за другом, это борьба не на жизнь, а на смерть; еще более страшной борьбой оказывается ситуация исповеди Ставрогина. Кажется, Бахтин трактует противостояние Ставрогина Тихону по модели Фрейда, модели подсознательного сопротивления пациента власти над ним психоаналитика[610]. Ставрогин не думает ни о своем грехе, ни о жертве этого греха, ни о Боге, перед которым он якобы кается: все интенции его обращены на духовника. И так далее, туже структуру самолюбивого, эгоцентричного диалога можно найти и в других разборах Бахтиным разговоров героев Достоевского. В этих разговорах, согласно трактовке Бахтина, тема, предмет не слишком важны: можно, скажем, допустить, что ситуация учительства – ученичества между Ставрогиным и Шатовым развернется не на почве проблемы «богоносца», а на какой-то иной; или, например, Ставрогин так же столкнется с Тихоном в связи с судьбой другой погубленной им души и т. д. И не так важно, что вопросы, ставимые Достоевским, в некотором роде «последние»: ведь они суть лишь поводы для выяснения взаимоотношений героев. Исключение Бахтиным из рассмотрения предметной онтологической позиции всякого реального диалога, понимание, повторим, под диалогом чистого «противостояния человека человеку» есть причина того, что анализ Бахтиным Достоевского формален, а не содержателен, что речь идет о поэтике как об архитектонической (в понимании Бахтина) организации художественного мира романов, но не о последних их смысловых целях. «Произведения Достоевского – это слово о слове, обращенное к слову» [611], – за этим афоризмом Бахтина в конечном счете стоит представление о беспредметном, экзистенциально пронзительном диалоге.

Чтобы заострить все своеобразие бахтинской диалогической концепции, нам кажется целесообразным уже здесь, при обсуждении предметной позиции диалога, вспомнить о двух других способах интерпретировать диалог: во-первых, в герменевтике Х.-Г. Гадамера, во-вторых – у М. Бубера.

Герменевтика, согласно Гадамеру, есть искусство понимания текстов[612]. И такое понимание в конце концов сводится Гадамером к диалогу: «Герменевтический феномен исконным образом включает в себя разговор и структуру вопроса-ответа» [613]. Каковы же субъекты и вообще онтологическая структура диалога, по Гадамеру? Один из субъектов – это, несомненно, интерпретатор; второй же определяется Гадамером как «предание». Надо подчеркнуть, что за преданием отнюдь не стоит конкретная человеческая личность, например, автор текста. Вообще, в герменевтике бытийственный акцент сделан не на субъектах диалога как таковых; точнее сказать, позиции этих «субъектов» остаются не локализованными, не связываются с конкретными лицами. Так, Поль де Ман полагает, что автор и читатель текста – изначальные субъекты герменевтического диалога – в процессе интерпретации взаимно разрушают субъектность друг друга: они многократно меняются местами, и в конце концов происходит их слияние в едином субъекте[614]. Основное бытийственное место в герменевтическом диалоге принадлежит как раз предмету разговора, на почве которого происходит встреча собеседников. Если Сократ и Теэтет говорят о знании, то суть диалога в самом предмете знания, а не в личностях собеседников, которые лишь следуют за саморазвивающейся темой разговора. «Вести беседу, – пишет Гадамер, – значит подчиняться водительству того дела, к которому обращены собеседники»; «то, что раскрывается здесь [в диалоге. – Н.Б.] в своей истине, есть логос, который не принадлежит ни мне, ни тебе»[615]. Истина, по Гадамеру, все же тяготеет к такой реальности, которая хотя и нуждается для своего раскрытия в диалоге, но при этом бытийственно отделена от его участников. Гадамер глубоко прав, апеллируя как теоретик диалога к Платону[616]. Ведь платоновский диалог принципиально тематичен (в старых изданиях за каждым диалогом точно закреплялась его тема: «Пир» – это диалог о любви. «Федр» – о душе и т. д.), собеседники же, за редчайшим исключением (самое важное из них, разумеется, Сократ), практически безлики, что и естественно, поскольку личности в нашем понимании, строго говоря, в дохристианскую эпоху просто еще не было. Признание же Гадамером до какой-то степени объективных логосов — именно то, что было абсолютно чуждо Бахтину: логос, смысл для последнего всегда персонифицирован, идея имманентно слита с личностью. Никакого предмета, дела, втягивающего в себя собеседников и увлекающего их за собой, в диалогической концепции Бахтина нет.

Совершенно ясно, почему объективный предмет так важен для герменевтика, почему именно он определяет бытийственную структуру герменевтического диалога. Как и в случае других диалогических концепций, эта структура зависит от преддиалогической стадии теории. Герменевтика уходит своими корнями в практику библейской экзегезы. И концепция диалога, развитая Гадамером, может быть соотнесена именно с трактовкой Библии. Авторитет Библии делает именно «Книгу книг» бытийственным, смысловым центром события интерпретации. Богодухновенность же Писания – и это помимо чисто исторических причин – чрезвычайно затрудняет вопрос об авторстве библейских книг. Философ не может не задаваться роковым вопросом: как божественное, истинное во все времена содержание вмещается в сознание конкретных исторических лиц – будь то Моисей или евангелисты? Кто такой реальный автор «Апокалипсиса» и как он соотносится с автором четвертого Евангелия? Над этой проблемой может биться историческая критика, но для религиозного экзегета слова «В начале было Слово» или «Ей, гряди…» имеют надчеловеческий смысл. Субъект библейского текста для экзегетики предельно проблематизирован, потому личностная структура экзегетического диалога оказывается весьма нечеткой, и незыблемым статусом в нем обладает лишь библейский текст. За «логосом» в вышеприведенной цитате из Гадамера стоит, как далекий прообраз, Логос, Божественное Слово – тот смысл Библии, который искали древние экзегеты.

Итак, герменевтический диалог – это в простейшем случае встреча двух его участников на почве общего предмета, заключающего в себе смысл данной встречи. В герменевтическом диалоге – три бытийных позиции, причем наиболее значимая из них – это позиция «предмета», темы разговора. Простейший герменевтический диалог – не что иное, как житейский разговор «на тему». Конечно, тема, третья позиция как-то присутствует и в диалоге по Бахтину; но бытийное ее значение в бахтинской концепции, как выше мы показали, практически сведено к нулю. Бахтин полагает, что в последней своей духовной глубине диалог является взаимоотношением двух личностей. Тематический предмет разговора в его объектности, завершенности не принадлежит нравственной бахтинской вселенной, архитектонически (в бахтинском понимании) организованному бытию.

В книге о Достоевском Бахтин утверждает, что экзистенциальный диалог по «последним» вопросам духовен. Иначе сказать, во всяком таком предельно серьезном диалоге осуществляется встреча Я и Ты. Читатель видит, что мы постепенно переходим к терминологии М. Бубера. Действительно, здесь намечается интересное сравнение теперь уже этих двух мыслителей. Бубер в книге «Я и Ты» противопоставлял два «основных слова» – «Я – Ты» и «Я – Оно». И как нам представляется, главное отличие