Обложение налогами ныне живущих граждан для выплаты репарации за былую несправедливость, по-видимому, создает особую проблему. Но похожий вопрос возникает в спорах, которые ведутся вокруг извинений, не связанных с какими-либо финансовыми компенсациями.

Что касается извинений, то тут главное — это побуждения, соображения. Суть дела — признание ответственности. Сожалеть о совершённой несправедливости может любой. А приносить извинения за эту несправедливость может только тот, кто каким-то образом причастен к этой несправедливости. Критики извинений верно улавливают моральную суть проблемы. И они отвергают мысль о том, что нынешнее поколение может нести моральную ответственность за грехи своих предков.

Когда в законодательном собрании штата Нью-Джерси в 2008 г. обсуждали вопрос об извинении, член собрания от республиканской партии спросил: «Кто из ныне живущих повинен в рабовладении и по этой причине способен приносить извинения за это преступление?» Этот человек полагал, что очевидный ответ на этот вопрос таков: никто. «Современные жители Нью-Джерси, даже те, кто может проследить свое происхождение от рабовладельцев, не несут коллективной вины или ответственности за несправедливость, к которой они лично не имели никакого отношения»[320].

Когда Палата представителей Конгресса США готовилась к голосованию по вопросу об извинении за рабство и сегрегацию, конгрессмен-республиканец, выступавший с критикой этой меры, сравнил ее с извинением за деяния, совершенные нашими «пра-пра-пра-праотцами»[321].

Принципиально обоснованное возражение против официальных извинений нелегко опровергнуть. Оно основано на идее, суть которой состоит в том, что мы несем ответственность только за то, что совершаем сами, но не за поступки других людей или за события, контролировать которые мы не в состоянии. Мы не отвечаем за грехи отцов или дедов, равно как и за грехи соотечественников.

Но это — негативная постановка проблемы. Принципиальное возражение против официальных извинений имеет вес потому, что это возражение построено на мощной и привлекательной моральной идее, которую можно назвать идеей «морального индивидуализма». Доктрина морального индивидуализма не исходит из предположения о том, что люди эгоистичны. Скорее, ее посылкой является утверждение о том, что значит быть свободным. Для моральных индивидуалистов быть свободным — значит подчиняться только обязательствам, которые я добровольно принял; то, что я должен другим людям, я должен в силу определенного акта согласия — выбора, или обещания, или соглашения, которое я сделал, независимо от того, было ли это молчаливым или ясно выраженным согласием.

Концепция, согласно которой мои обязательства ограничены теми, которые я принял на себя, освобождает. Она исходит из предположения о том, что мы, как нравственные субъекты, — свободные и независимые личности, не связанные прежними моральными узами, способные самостоятельно выбирать свои цели. Источником нравственных, ограничивающих нас обязательств являются не обычаи, не традиции и не унаследованный статус, а свободный выбор каждого индивидуума.

Можете заметить, что это видение свободы оставляет мало места коллективной ответственности или обязанности нести моральное бремя несправедливостей, совершённых в прошлом нашими предшественниками. Если я пообещал деду выплатить его долги или принести извинения за его грехи, это — одно дело. Моя обязанность выплатить компенсацию становится обязательством, основанным на согласии, а не обязательством, возникающим из коллективной сущности, охватывающей многие поколения. Если же подобного обещания не было дано, моральный индивидуалист утрачивает чувство ответственности и не должен каяться в грехах своих предшественников. В конце концов, эти грехи — их, а не мои.

Если видение свободы, которого придерживается моральный индивидуалист, правильно, тогда в позиции критиков официальных извинений есть зерно истины: мы не несем никакого морального бремени за несправедливость, совершенную нашими предшественниками. Но дело не сводится к извинениям и коллективной ответственности. Индивидуалистическое видение свободы фигурирует во многих наиболее известных в современной политике теориях справедливости. Если же эта концепция свободы дефектна (а я считаю ее именно таковой), тогда нам необходимо переосмыслить некоторые фундаментальные черты нашей политической жизни.

Как мы уже видели, идеи согласия и свободы выбора принимают преувеличенные формы не только в современной политике, но и в современных теориях справедливости. Оглянемся же и посмотрим, как различные представления о выборе и согласии стали определять содержание наших современных посылок.

Раннюю версию самостоятельного выбора дает нам Джон Локк. Он утверждал, что люди — свободные и независимые существа, не подчиненные власти родителей или божественному праву королей. Поскольку люди «являются по природе свободными, равными и независимыми, то никто не может быть выведен из этого состояния и подчинен политической власти другого без своего собственного согласия»[322].

Веком позже Иммануил Кант предложил более сильную версию самостоятельного выбора. Выступая против философов-утилитаристов и эмпириков, Кант утверждал, что мы должны представлять себя как комплексы предпочтений и желаний. Быть свободным — значит быть автономным, а автономность означает подчинение закону, который я задаю себе сам. Кантианская автономия требовательнее согласия. Когда я устанавливаю себе нравственный закон, я не просто делаю выбор в соответствии со своими случайными желаниями или преданностью. Вместо этого я отстраняюсь от своих конкретных интересов и привязанностей и действую как участник чистого практического разума.

В XX в. выдвинутую Кантом концепцию автономной личности адаптировал Джон Роулз, который сделал кантианскую концепцию одной из основ своей теории справедливости. Как и Кант, Роулз заметил, что сделанный нами выбор часто отражает случайности, которые в моральном отношении произвольны. Например, чей-то выбор в пользу работы на потогонном предприятии может отражать отчаянную экономическую необходимость, а не выбор, который можно назвать свободным в каком-то значимом смысле. Итак, если мы хотим, чтобы общество было добровольной организацией, мы не можем основывать общество на реальном согласии. Вместо этого нам надо задаться вопросом, с какими принципами справедливости мы бы согласились, если б отодвинули свои конкретные, особые интересы и преимущества и делали бы выбор под завесой неведения.

Кантианская идея автономной воли и идея гипотетического соглашения, заключенного под завесой неведения, Роулза имеют общий элемент: обе идеи рассматривают морального субъекта как существо, независимое от его частных, особых целей и привязанностей. Когда мы проявляем волю к нравственному закону (о чем говорит Кант) или выбираем принципы справедливости (о чем говорит Роулз), мы делаем это безотносительно ролей и сущностей, которые определяют наше положение в этом мире и делают нас теми конкретными людьми, какими мы и являемся.