Вертясь в групповых экстазах и призывая Бога войти в их коллективное тело, хлысты поклонялись дюркгеймовскому «большому обществу» — органической, сплоченной общине, которая выше, сильнее и реальнее составляющих ее индивидуумов. Этот образ соотносился с обществом будущего, как его представляли себе многие российские социалисты. Предполагаемое безразличие хлыстов к собственности, их воздержание от брачного секса и слухи о ритуальных оргиях в хлыстовских общинах — все это добавляло им привлекательности, позволяя рассуждать об аналогиях между сектантской жизнью и «первобытным коммунизмом» по Энгельсу. В своем воображении социалисты собирались возглавить «экстатические» массы русских сектантов, колонизовать их изнутри, присоединить к «передовым» группам и вместе направиться к «научным» целям, которые были не так уж далеки от идеалов самих сектантов. Религиозная природа сектантства отличалась от технократического воображения марксистов, но они пересекались в ком-мунитарных идеалах, которые социалисты надеялись расширить и использовать. И наконец, идея исторического родства русской традиции и коммунизма отвечала националистическим чувствам, которые так и не смогло подавить космополитическое воображение мировой революции.

После коллективизации 1928 года сектантские проекты русского социализма были забыты в России и на Западе. Критики, однако, продолжали их использовать, чтобы понять природу нового большевистского общества. Посетивший Москву в середине 1920х годов австрийский писатель Рене Фюлёп-Миллер предположил, что большевики позаимствовали некоторые идеи и ритуалы у хлыстов (Fulop-Miller 1927:71). Пуританин по отцу и православный по матери, этот славист с психоаналитическими интересами написал книги о Достоевском и Распутине, дружил с Фрейдом и редактировал его труды, и устроил в Вене большую выставку экзотических фотографий из советской России. В своей книге «Дух и лицо большевизма» Фюлёп-Миллер рассказывал читателю о групповом сексе среди русских сектантов — «диких и разнузданных оргиях, в которых полная неразборчивость — единственное правило» (1927: 82). Этой воображаемой традицией он объяснял тот краткий период либерализации сексуальности, который с удивлением наблюдал в большевистской Москве. Эти рассуждения Фюлёп-Миллера имели мало общего с реальностью, но отвечали потребностям антиутопии — жанра, который активизировался с победой большевизма. Когда Олдос Хаксли писал «О дивный новый мир» (1932) с его запоминающейся сценой группового секса («Служба солидарности»), он черпал вдохновение в книге Фюлёп-Миллера о большевизме, на которую написал рецензию во время работы над романом (Huxley 1958:191; Etkind 2004). Пугающая сцена принудительного секса в бравом мире будущего была основана на международных фантазиях об оргиях русских хлыстов.

В конце XIX века два писателя создали повести, действие которых разворачивается в странно похожих условиях. Пассажиры собрались на палубе речного судна, и один из них развлекает других рассказами о своих приключениях в очень дальних краях. В повести Джозефа Конрада яхта бросает якорь на Темзе, в повести Николая Лескова пароход идет по Ладожскому озеру. Хотя пассажиры на обоих судах одинаково слушают, задают вопросы и дивятся услышанному, рассказчики двух историй очень разные. Марлоу — капитан торгового флота, проведший жизнь в южных морях, — вспоминает о плавании вверх по реке к сердцу Африки. Флягин — знаток лошадей, монах непонятного статуса — рассказывает о пеших и конных путешествиях по Евразии. Для русской литературы сухопутные странствия так же важны, как морские путешествия для английской. Но повествования в обоих знаменитых текстах, «Очарованный странник» Лескова (1873) и «Сердце тьмы» Конрада (1899), происходят на пресной воде, и оба все время упоминают великие реки. Две эти повести были и остаются популярными в своих традициях — национальных, имперских и постколониальных. Читая их одновременно, видишь глубокие их особенности, выявляемые сходствами и контрастами. В этой главе я предложу свое прочтение этих повестей, сопоставляя их с двумя менее известными сочинениями тех же авторов, которые служат автокомментариями к ним.

Здесь был мрак

Глядя на Темзу, Марлоу в повести Конрада воображает себе римскую колонию на ее берегах:

…вчера здесь был мрак… край света… Море свинцовое, небо цвета дыма… Песчаные отмели, болота, леса, дикари… Кое-где виднеется военный лагерь, затерявшийся в глуши как иголка в стоге сена. Холод, туман, бури, болезни, изгнание и смерть[26](11–12).

Марлоу не интеллектуал, он матрос. Однако историю нового колонизатора, Курца, он начинает с его очень древней генеалогии. Далекая ретроспектива характерна для Конрада; она вдохновлена той романтической версией гегелевского историзма, которая была популярна в Польше в годы его юности, может быть, начиная с его краковской школы (Niland 2010). Смотря на Темзу и думая о Конго, рассказчик описывает римлянина, который приехал в Англию, «чтобы поправить свои дела». Чем бы этот римлянин ни промышлял в Англии (уж точно не слоновой костью), он нужен Марлоу, чтобы оценить различия между двумя колонизациями, старой и новой. «Нас спасает сознание целесообразности», — говорит он с иронией (оригинал использует более интересное слово: «efficiency», «эффективность»). Новейшую колонизацию «искупает только идея». За исключением этих двусмысленных фраз, античный колонизатор в описании Марлоу всем похож на своего современного коллегу:

Он высадился среди болот, шел через леса и на какой-нибудь стоянке в глубине страны почувствовал, как глушь смыкается вокруг него… В эти тайны не могло быть посвящения. Он обречен жить в окружении, недоступном пониманию, что само по себе отвратительно. И есть в этом какое-то очарование, которое дает о себе знать. Чарующая сила в отвратительном (12).

Здесь, на берегах Темзы, колонизованные стали колонизаторами. Марлоу в деталях рассказывает о своей попытке спасти эффективного агента Курца, который «собрал, выменял, выманил или украл слоновой кости больше, чем все агенты, вместе взятые» (34), а потом сошел с ума на Центральной станции. Хотя вся повесть — о добыче слоновой кости, в ней нет слонов. Курц не охотник, он доставляет «ископаемую кость», которую добыли и собрали «негры». Секрет Курца в новом, творческом способе заставить туземцев добывать и доставлять ему товар: он превратил торговлю в ритуал. Туземцы его «боготворили», он «принес с собою гром и молнию…. он был страшен… вожди каждый день его навещали. Они пресмыкались» (100–103). Создавая это чудо коммерческой магии, Курц вооружал местные племена, натравливая их одно на другое. Около жилища Курца Марлоу заметил отрубленные головы, для примера врагам сохнувшие на кольях.

Итак, Курц построил свой бизнес на том, что внедрился в верования туземцев и заставил их обожать себя, как бога, и приносить ему жертвы. «Глушь его… приняла, полюбила» (86), и он полюбил ее. Их союз ознаменовали «какие-то дьявольские церемонии посвящения». Курц мог «председательствовать во время полунощной пляски, закончившейся невероятными церемониальными обрядами» (88), и эти обряды давали ему власть собирать слоновую кость. Эти «невероятные… обряды» отталкивали здравомыслящего Марлоу даже «сильнее, чем эти головы, сушившиеся на кольях под окнами» мистера Курца (103–104). В итоге он так и не смог подробнее выяснить смысл религии, учрежденной Курцем, и детали его ритуалов. Мы узнаем только, что Курц «имел власть чаровать или устрашать первобытные души дикарей, которые в его честь совершали колдовскую пляску» и что ритуал был как-то связан с их «избиением в широком масштабе». Прибыль создавалась совместным действием обрядов и набегов. Для Марлоу, как и для Конрада, этот гибридный террор, который подражает дикости средствами цивилизации, был хуже самой дикости.