Шрифт:
Интервал:
Закладка:
Насколько тщетны и бесплодны поэтому усилия, пытающиеся из современной идеалистической, отличной от права морали дедуцировать, тем не менее, снова право! Дедукция, которая имеет, впрочем, как бы извращена она ни была, хорошее историческое основание: ибо она, подобно философскому выведению мира из Я, является законным потомком древнего и освященного объяснения мира из Бога.
Выведение мира из Я – основное положение философии Фихте, для которого бытие является следствием сознания, точнее, осознания своего Я и другого Я. Сознание работает как утверждение Я и одновременно признания, что есть и другие Я, а значит, и другие вещи, иначе сознание будет неполным и ущербным. Только после этого, по Фихте, можно утверждать, что что-то существует, а не просто нам кажется.
Уголовные средства принуждения и наказания находятся, конечно, в кричащем противоречии со стремлением к счастью; но находятся в противоречии только со стремлением к счастью того, кто терпит наказание, а не со стремлением к счастью того, который приводит наказания в исполнение. Но тот, кто охотно и добровольно не признает стремления других людей к счастью, но как раз наносит ущерб этому стремлению, тот должен также примириться и с тем, что они осуществят по отношению к нему право воздаяния, право Радаманта, страшного судии ада; что они вообще для того, чтобы обезопасить себя на будущее от него и ему подобных – а в данном случае каждый человек подобен ему, – доверят защиту своего добра и жизни не безоружной доброй воле морали, а вооруженному до зубов праву.
Радамант – мифологический законодатель Крита, один из судей в загробном мире, наравне с Миносом и Эаком. Имя его стало нарицательным как имя строгого судьи, возможно, из-за приписывавшихся ему суровых нравственных наставлений или из-за замечания в «Законах» Платона, что Радамант был справедлив совершенно во всех случаях.
Хотя мораль, обособленная от права, и обещает нам очень много, бесконечно больше, чем право, но ее действия остаются по большей части бесконечно далеки, часто даже совсем позади ее обещаний. Право, напротив, обещает нам мало, но зато строжайшим образом соблюдает то, что оно обещает. Мы совершенно не ставим тебе, неисправимый эгоист, сверхчеловеческих требований, мы даже признаем твой эгоизм; зато мы требуем от тебя только того, чтобы ты признавал и наш эгоизм. Мы не предъявляем никаких претензий к твоему великодушию и щедрости, о которых ты, конечно, ничего не знаешь и знать не хочешь, мы требуем от тебя только того, чтобы ты не брал у нас того, что является нашим, чтобы ты оставил нас наслаждаться в покое и позволил нам свободно распоряжаться нашим имением и заработком; короче, мы требуем от тебя не морали, но только права, или морали, тождественной с правом – честности, или, другими словами, требуем не «обязанностей добродетели», а «обязанностей права».
Но что же в таком случае морально? Что превращает наше настроение и поступки в моральные? Должны ли мы в морали быть и делать прямо противоположное тому, что является правом и по праву, по закону? Должны ли мы здесь примириться со всем? Позволить здесь без сопротивления стащить у нас рубашку с тела или, лучше, стащить ее самим, чтобы выставить во всей наготе полное отсутствие у нас любви к собственности, к своим интересам, к самому себе – в качестве истинного образца морали? Действительно ли «мораль неуловима, как дух умершего», как сказал однажды деревенский священник в надгробной речи, т. е. висит ли мораль в воздухе? Быть может, она уже больше не стоит на почве права? Быть может, здесь не действует больше законное право самозащиты и необходимой обороны? Не действует больше эгоистическое стремление к счастью? Перестаем ли мы в морали быть людьми? Должны ли мы уподобиться ангелам или каким-нибудь иным небесным фантастическим существам, лишенным тела и Я?
Нет, мы хотим и в морали оставаться людьми или, скорее, только здесь ими по-настоящему стать, ибо право для себя самого, конечно, является односторонним, несовершенным, ограниченным, черствым выражением человеческой сущности; мы нуждаемся для своего завершения в том, чтобы выйти за пределы права и подняться над его бессердечным эгоизмом, т. е. нуждаемся именно в морали. Искореняет ли в силу этого мораль совершенно эгоизм вообще, который, быть может, лучше бы было обозначить не опозоренным именем себялюбия, но в противовес теологическим и нравственным лицемерам с полным нравом следует обозначать эгоизмом? Требует ли мораль бескорыстия, ведущего свое происхождение только с небес теологии и только в этих небесах обитающего? Совершенно верно, что добр только тот, кто добр для других, так же как и для себя. Но исключено ли из этого хорошего отношения к другим хорошее отношение к самому себе? Разве я не могу допустить для себя самого ничего хорошего? Должен ли я ненавидеть себя, рассматривать как врага, отрекаться от самого себя и отрицать себя, чтобы заслужить предикат морального человека, должен ли я безусловно сделать себя несчастным для того, чтобы осчастливить других? Одним словом, осуждает ли мораль собственное стремление к счастью или абстрагирует ли, по меньшей мере, от него, как от стремления, ее порочащего?
Фейербах считает, что бескорыстие можно обосновать только теологически, потому что на практике любой наш поступок корыстен: если мы не получаем прибыли, а даже уменьшаем ее, например, помогая другу, мы получаем удовольствие от хорошего поступка, иначе говоря, корыстны. Фейербах здесь постоянно скрыто спорит со строгим морализмом Канта, для которого мораль выводится только из долга, а не из чувств и не из удовольствия. Но на это можно возразить, как это сделали бы неокантианцы, что бескорыстие – это не отказ от удовольствий, а определенная установка сознания, в которой действительная или возможная корысть не так важны, примерно по той же причине, как для установления научной истины не столь важно, получена ли она на приборах из меди или приборах из золота, если условия эксперимента соблюдены.
Нисколько; но мораль, конечно, не знает никакого собственного счастья без счастья чужого, не знает и не хочет никакого изолированного счастья, обособленного и независимого от счастья других людей или сознательно и намеренно основанного на их несчастье; она знает только товарищеское, общее счастье. Моральные сверхфизики в аристократическом высокомерии своих мыслей отказали чувственному наслаждению во всяком праве, во всяком участии в моральном законодательстве, потому что оно будто бы вследствие недостатка во всеобщности является лишь единичным и частичным; и тем не менее любой повседневный семейный стол, любой публичный банкет, на котором, быть может, не согласные в своих политических, моральных и религиозных мнениях люди согласны только относительно вкусной пищи и питья, – любой из них доказывает, что существует также и некоторый общий вкус.
