Есть ли у души некое восприятие божественного единства как безосновательной основы всего того, что существует? Есть ли некая явленность божественной непостигаемости, возможно ли схватывание, выявление ее? Точнее было бы сказать, что неведение — это божественная непостижимость, которая устанавливается в душе вместо имеющегося в ней принципа схватывания, и что соединение с Богом — не что иное, как воссоединение души с Богом и Бога с душой, внешне и внутренне. Некоторую расшифровку сказанному дает двойной смысл терминов ityvcoaia и ёѵсоац, ясно, что здесь нет мистического опыта в смысле испытания или экспериментального знания о Боге:

Таким образом, если средневековье не знало иной мистической теологии, кроме таковой от Дионисия Ареопагита, в коей «мистическое» в собственном смысле слова, то есть сокрытое, — это только Бог (мистическая теология была методом, путем открывающим доступ к Богу, сокрытому в самом Боге), то представление о «средневековой мистике», понимаемой как совокупность необычных поступков или как особый тип индивида, должно расцениваться не как описательное. Это категория историографии, это не объект Истории.

Тогда бесполезно задаваться вопросом, каким словом объединить страдания Христины и безмятежность Хадевики, испытывающие наслаждение тела и бледные письмена, стремление к смерти и смерть метафорическую, бесполезно искать различие между крайностью и нормой, психическим отклонением и умственной аскезой, бесполезно гнаться за кажимостями женского и досаждающими объятиями, одинокой плотью и искалеченными членами, символическими ранами и умопомрачениями от любви, — ничто не объединяет эти противоположные страсти, ничто не обещает единого горизонта их сходств и различий, ничто не именует класс, к которому они относятся, и ничто на него не указывает.

Христина из Стоммельна была мистична не более и не менее Хадевики II, ее членовредительство было не более и не менее мистичным, чем «отрешенность», воспетая Хадевикой в ее Mengeldichten («Смешанных стихотворениях»). Обе были женщинами, и вряд ли стоит спорить о том, кто из двух была наиболее «sponsale»: Хадевика II, именуемая также «бегинкой Новых поэм», чей патроним — всего лишь ничего не значащая подпись под одной литературной жемчужиной, или та самая «блаженная Христина», которая, не умея ни читать, ни писать, смогла внушить такую страсть шведскому доминиканцу Петру Дакийскому, обучавшемуся в Париже вместе с Альбертом Великим, что он стал и ее биографом, и ее учеником, и ее безнадежным «любовником» [142].

Все это заставляет задуматься о том, какое место отводилось половым различиям в средневековой позиции духовности.

Дело в том, что, обращаясь к «средневековой мистике», почти не говорят о мужчинах, исключая Бернарда Клервоского. Только с наступлением XIV века и появлением того, что германистика давно уже окрестила «рейнской мистикой», можно наблюдать расцвет собственно «мужского» направления в ней: его видные представители — Мейстер Экхарт, Генрих Сузо, Джон Таулер [143]. Именно тогда тема полового различия раскрывается полностью. С появлением Экхарта и его сторонников выстраивается в пару та псевдосвязь, которая стремится представить отношение теолога к мистике как отношение, артикулирующее формальную и биполярную структуру желания, когда слово, закон, мысль исходят со стороны мужчины, а страсть, беспутство, аффект — со стороны женщины. Кажется, что сама лексика подтверждает такое представление.

Теолог является «учителем прочтения» (Lesemeister), то есть учителем понимания смысла и, вместе с тем, «учителем жизни» (Lebemeister). Все готово к мизансцене в «дальневосточном» стиле: по одну сторону — аскетичный, мудрый старец, ученый и невозмутимый, своей сексуальной непритязательностью и подразумеваемой значительностью своего знания он регламентирует, направляет, распределяет влечения маленьких женских сообществ, упорядочивая их фрустрации, по другую — эти самые сообщества, чья общественная связь заключается в выдвижении требования коллективного и, одновременно, неартикулируемого и неосуществимого.

Женщина хочет все и сразу, роль теолога состоит в том, чтобы научить ее получать удовольствия от отказа и испытывать потребность в порядке, научить «сдерживать» в себе свое желание, разъясняя при этом истинный смысл того, что она понимает под жизнью или под желанием жить. Удается ли ему достичь этого? Возможно. Однако в случае с Экхартом неудача была очевидной. Вовсе не желая унимать игру, Lesemeister поставил свое знание на службу своих подопечных, он дал себя увлечь, обмануть, если не сказать обольстить, вдобавок он буквально теряет свою латынь. И что же? Он проповедует то, о чем ему не пристало говорить, да вдобавок, по — немецки. Цензор влюблен. Следует санкция: он должен быть осужден.

Эта мистическая история не имеет оснований. Важно то, что в личности Экхарта сконцентрировался целый ряд черт, обнаруживаемых при состоянии изоляции и при некоторых неудачах, которыми питается аллегорическое представление о средневековой истории. Как и Сигер Брабантский, Экхарт был ученым, университетским преподавателем, мы именуем его «магистром», поскольку это звание он приобрел в Парижском университете. Как Симон из Турнэ он простер свой разум до богохульства, хуже того, — дошел до отрицания ряда «христианских реалий», если не ради того, чтобы понравиться своим слушателям, то уж, во всяком случае, в силу неспособности противостоять им. Как Фридрих Гогенштауфен, он выходит за пределы, социально отведенные знанию: заигрывает с мирянами, говорит их языком, обманывает церковь в пользу рядовых прихожан.

Осуждение, в соответствии со всеми этими преступлениями выносится единогласно. Философы по ремеслу делают из него «сумасшедшего» (выражение Уильяма Оккама), «спиритуалисты», такие как Михаил Чезенский, — «еретика», Авиньонская папская Курия — человека «непристойного» и «сорви — голова». Даже члены ордена, к которому он принадлежал, доминиканцы, отчасти осуждали его: незадолго до начала процесса над ним общий собор (capitulum generate) в Венеции явно указал на опасности, исходящие от «обычной проповеди» в Германии, а генерал — магистр ордена братьев — проповедников, Барнабас Каньоли, одновременно разоблачил проповедь «ухищрений перед простыми людьми» и дискуссию о проблемах «слишком сложных как для доминиканских, так и для других монастырских школ».