Хуэй, однако, указывает на общий для них изъян: в этих версиях реляционного мышления игнорируется вопрос о технике. Но именно он приобретает центральное значение в эпоху антропоцена, в основе которого лежит проблема гигантской кибернетической системы в процессе реализации[575]. То есть техника теперь и вправду «среда [но уже не только] нашего обитания»[576]. Вопрос, однако, в том, какая техника? Кратким ответом здесь будет «умная»: техническая система, как бы заменяющая собой природу. «Современная Земля, – пишет Хуэй, – уже не имеет отношения к природе, скорее это система, реализованная техникой, способной на рефлексию и предвосхищение»[577]. Таким образом, антропоцен, стартовавший в XVIII веке с изобретением паровой машины и последовавшей индустриализацией, есть эпоха становления Земли искусственной; реализуя логику постава, современная техника становится всем, а ее планетарное господство низводит космос до статуса ресурса.

Напрашивается вопрос: достаточно ли переосмыслить природу в ненатуралистическом ключе, чтобы подорвать «триумф управляемой организации научно-технического мира» и достичь онтологического плюрализма? Хуэй справедливо указывает на то, что признание множества онтологий, где природа играет разные роли в повседневной жизни, есть лишь первый шаг, поскольку политика возникает при столкновении этих онтологий, а значит, главный вопрос заключается в том, «какова будет судьба этих <…> онтологий <…> при столкновении с современной техникой, которая является реализацией натурализма»[578]. В противовес «онтологическим» антропологам, которые демонтируют натуралистическую схему, апеллируя к «индигенным онтологиям», Хуэй предлагает поставить под вопрос сам этот концепт, ведь даже если такие онтологии всё еще существуют, на них нельзя делать ставку, так как сегодня они трансформированы до такой степени, что к ним едва ли можно вернуться. Путь назад отрезан глобализацией, а значит, и повсеместным распространением западных технологий, которые, как блестяще иллюстрирует пример из Арнольда Тойнби в предисловии к русскому изданию, не являются нейтральными, а несут в себе форму жизни. Именно в недооценке этой динамики кроется ключевая ошибка, которую Хуэй стремится исправить, развернув онтологический поворот к переосмыслению отношения природы и техники, инспирированному идеями философа Жильбера Симондона. В результате такого переосмысления и возникает концепт космотехники.

Технические природы ~ космические техники

Здесь нужно прояснить, что подразумевается под космотехникой. Согласно кочующему из текста в текст «предварительному» определению, космотехника есть слияние морального и космического в технической деятельности. Таким образом, концепт представляет собой сплетение трех элементов – морали, космоса и техники, – где каждый одинаково важен. Как полагает Хуэй, мораль раскрывается в определенной интерпретации природы, которая, впрочем, не независима от человека, выступая его другим: «космология [как исследование κόσμος, или «порядка»] – это не чисто теоретическое знание; на деле древние космологии необходимо являются космотехниками», а «отношение между природой и техникой имеет моральный корень, который был выкорчеван планетарной индустриализацией»[579]. Исходя из этого, Хуэй ставит задачу (1) высветить техническое априори в понятии природы, что позволит отбросить допущение первозданной природы; (2) раскрыть космическое априори в технологическом развитии, показав, что всякая техника есть всегда уже космотехника[580]. Если авторы вроде Дескола или, скажем, Донны Харауэй недооценивают первый момент, то технократы игнорируют второй, что ведет к редукции космоса к состоящему-в-наличии, а космологии к астрофизике. Таким образом, космотехника есть не что иное, как Urtechnik, идея которой выводится из предложенного Леруа-Гураном различия между технической тенденцией и техническими фактами. Техническая тенденция необходима, а технические факты контингентны, поскольку обусловлены встречей тенденции с особенностями среды. Средовая специфика становится мостом, позволяющим сплести технику с космологией и метафизикой, так как «различия в технических фактах предполагают разные космологии с характерными для них моральными ограничениями, которые выходят далеко за пределы функциональной эстетики»[581]. Так Леруа-Гуран встречается с Вивейрушем де Кастру, чей концепт мультинатурализма подвергается «технизации» согласно описанной выше логике: природы всегда уже техничны, а техники – космологичны. Именно исходя из этого, Хуэй формулирует базовую гипотезу своей работы: в Китае никогда не было техники. Дело не в том, что там не было экстериоризации органов и памяти и интериоризации протезов, а в том, что в восточных культурах отсутствовала онтологическая категория, укорененная в греческом τέχνη. Эта онтологическая категория к тому же неотделима от более обширного космологического фона (мифа как плана имманентности), характерного для культуры, где она возникла: «…философия обусловлена [мифическим] истоком, от которого она никогда не может полностью оторваться»[582]. Соответственно, вопрос о технике есть также вопрос о конкретных мифах о ее происхождении, так как «во всякой из <…> мифологий у техники разный исток, соответствующий в каждом случае различным отношениям между богами, техникой, людьми и космосом»[583]. В этом свете становится прозрачным стремление Хуэя оспорить универсализм фигуры Прометея, во-первых, играющий на руку колонизации и, во-вторых, мобилизуемый таким течением в актуальной философии, как акселерационизм, полемика с которым проходит сквозь целый ряд текстов Хуэя[584].

Наконец, решающую роль в разработке концепта космотехники сыграла предложенная Симондоном спекулятивная история техничности, а также некоторые идеи из его поздних интервью. Как известно, генезис техничности, по Симондону, начинается с «магической фазы», для которой характерно первичное единство субъекта и объекта. Она определяется отношением фона и фигуры: фигура накладывает ограничения на фон, в то время как фон есть система виртуальностей, поддерживающая фигуры. Техничность этой фазы мыслится как поле сил, организованное через ретикуляцию особых, или ключевых, мест и моментов, таких как горные пики, ручьи и т. д. Таким образом, мир первичного единства «состоит из сети мест и вещей, которые обладают определенной властью и прикреплены к другим вещам и местам, которые также обладают определенной властью», где ключевые точки сродни порталам, открывающим «доступ к каждой области реальности»[585]. Впоследствии происходит бифуркация, и магический мир разделяется на религию и технику, которые, в свою очередь, делятся на теоретические и практические компоненты. В магическом мире отсутствует четкое различие между космологией и космотехникой – оно вводится лишь в эпоху модерна, однако, по словам Хуэя, мы всё еще можем переизобрести космотехнику. На эту возможность конвергенции, с его точки зрения, указывает фрагмент из интервью, где Симондон говорит о соприродности человеческой техники и естественной географии местности как о «современной форме магии». Хуэй дополняет идеи Симондона о генезисе техничности, заявляя, что «поиск конвергенции также должен опосредовать современное и традиционное»[586], поскольку было бы наивно противопоставлять современную технику древним космологиям; задача скорее в том, чтобы выйти за пределы кибернетического универсализма и геополитической конкуренции в сфере цифровых технологий, раскрыв космическую реальность по ту сторону технической системы. Эта задача формулируется в симондоновских (и фукольдианских) терминах:

…когда техника отрывается от баланса фигуры и фона,