В последующей части книги есть другое рассуждение о блаженстве, не совсем совпадающее с приведенным выше. Здесь утверждается, что существуют дурные наслаждения, которые, однако, не являются наслаждениями для людей хороших, что, возможно, наслаждения бывают нескольких родов (ibid) и что наслаждения хороши или плохи в зависимости от того, связаны ли они с плохой или хорошей деятельностью. Есть вещи более ценные, чем наслаждение; никто не был бы доволен, если бы ему пришлось прожить жизнь, обладая интеллектом ребенка, даже если бы это было приятно. Каждое животное имеет свойственное ему наслаждение, и свойственное человеку наслаждение связано с разумом.

Это приводит к единственной доктрине в рассматриваемой книге, которая представляет собой не просто выражение здравого смысла. Счастье заключается в доброжелательной деятельности, а совершенное блаженство – в наилучшей деятельности, которая является созерцательной. Созерцание предпочтительнее, чем война, или политика, или любая другая практическая карьера, потому что оно дает досуг, а досуг существенно необходим для счастья. Практическая добродетель приносит лишь второстепенный род счастья; высшее счастье заключается в применении разума, так как разум более чем что-либо другое есть человек. Человек не может целиком отдаться созерцанию, но, поскольку он таков, он причастен к жизни богов. «Деятельность божества, будучи самою блаженною, есть созерцательная деятельность». Из всех человеческих существ философ ближе всех к божеству в своей деятельности, а поэтому он самый счастливый и самый лучший.

«Кто проявляет себя в деятельности ума и почитает ум, видимо, устроен наилучшим образом и более всех любезен богам. Ибо если боги, как принято считать, уделяют какое-то внимание человеческим делам, то было бы вполне понятно, если бы боги наслаждались самым лучшим и самым для них родственным (а это, видимо, ум) и если бы воздавали добром тем людям, кто больше всего его любит и ценит, за то, что они внимательны к любезному богам и поступают правильно и прекрасно. Нет сомнения, что все это в первую очередь имеется у мудреца. А значит, он всех любезнее богам. Он же, видимо, и самый счастливый, так что и в этом смысле мудрец выходит счастливцем по преимуществу».

Этот отрывок фактически является заключительной частью «Этики»; последующие несколько параграфов служат переходом к политике.

Давайте же теперь решим, что нам думать о достоинствах и недостатках «Этики». Этика в отличие от многих других предметов, рассмотренных греческими философами, не сделала никаких определенных шагов вперед в смысле достоверных открытий; в этике нет ничего познанного в научном смысле. Поэтому нет оснований, почему трактат о ней должен быть в какой-то мере ниже современного. Когда Аристотель рассуждает об астрономии, мы определенно можем сказать, что он не прав; но когда он обсуждает вопросы этики, мы не можем сказать с той же определенностью, прав он или не прав. В общем и целом есть три вопроса, которые мы можем задать относительно этики Аристотеля или любого другого философа: 1) является ли она внутренне последовательной; 2) последовательно ли она вытекает из остальных взглядов автора; 3) дает ли она ответ на этические проблемы, созвучные нашим этическим чувствам? Если ответ на первый или второй вопрос будет отрицательным, то философ, о котором идет речь, допустил какую-то ошибку в своих логических построениях. Но если ответ на третий вопрос будет отрицательным, мы не имеем права сказать, что он ошибается; у нас есть право сказать лишь, что он нам не нравится.

Рассмотрим один за другим эти три вопроса в отношении этической теории, изложенной в «Никомаховой этике».

1. В целом книга внутренне последовательна, за исключением нескольких не очень важных сторон. Доктрина, согласно которой благо есть счастье и счастье состоит в успешной деятельности, разработана хорошо. Доктрина, согласно которой каждая добродетель – это среднее между двумя крайностями, хотя и весьма искусно развиваемая, менее удачна, поскольку она неприложима к интеллектуальному созерцанию, которое, как сказано, есть лучший вид деятельности. Можно утверждать, что доктрина золотой середины предназначена для применения только к практическим, а не к интеллектуальным добродетелям. Может быть, если взглянуть с другой точки зрения, положение законодателя несколько двусмысленно. Он должен побудить детей и молодежь приобрести привычку к свершению добрых дел – привычку, которая в конце концов приведет их к тому, что они будут находить удовольствие в добродетели и поступать добродетельно без принуждения со стороны закона. Ясно, что законодатель мог бы столь же успешно заставить молодежь приобрести дурные привычки; чтобы избегнуть этого, он должен обладать всей мудростью платоновского стражника; а если этого не избегать, пропадает тот аргумент, что добродетельная жизнь дает наслаждение. Однако эта проблема принадлежит скорее к области политики, а не этики.

2. Этика Аристотеля во всех отношениях согласуется с его метафизикой. В самом деле, его метафизические теории сами по себе являются выражением этического оптимизма. Он верит в научное значение конечных целей, а это включает и веру в то, что цель управляет ходом развития Вселенной. Он думает, что в основном такие изменения, которые воплощают рост организованности или «формы» (и по существу являются добродетельными действиями), благоприятствуют этой тенденции. Верно, что бо́льшая часть его практической этики не является особенно философской и является скорее результатом наблюдения над человеческой практикой, но эта сторона его доктрины, хотя она может быть независимой от его метафизики, согласуется с ней.

3. Когда мы начинаем сравнивать этические вкусы Аристотеля с нашими собственными, мы находим прежде всего, как уже замечено, признание неравенства, неприемлемого для более современного общественного мнения. У него не только нет возражений против рабства или против господства мужей и отцов над женами и детьми, но утверждается, что лучшее, по существу, предназначено для немногих – людей великодушных и философов. Из этого следует, казалось бы, что большинство человечества – лишь средство для производства немногих правителей и мудрецов. Кант отстаивал то мнение, что каждое человеческое существо является конечной целью само по себе, и это можно принять как выражение взгляда, принесенного христианством. Однако в воззрениях Канта имеется логическая трудность, поскольку они не дают средств к тому, чтобы достигнуть решения там, где сталкиваются интересы двух людей. Если каждый из них представляет конечную цель сам по себе, как же мы найдем принцип, чтобы определить, кто из них должен пойти на уступки? Такой принцип должен относиться скорее к обществу, чем к индивиду. В самом широком смысле слова, это должен быть принцип «справедливости». Бентам и утилитаристы истолковывают «справедливость» как «равенство»: когда интересы двух людей сталкиваются, правильным решением будет то, которое принесет в итоге наибольшее счастье, независимо от того, кто из двух будет им наслаждаться или как оно будет разделено между ними. Если хорошему человеку дается счастье больше, чем плохому, – это потому, что в конце концов общее счастье увеличилось благодаря вознаграждению добродетели и наказанию порока, а не из-за конечной этической доктрины, согласно которой доброе заслуживает большего, чем злое. Справедливость, с данной точки зрения, состоит в оценке лишь количества связанного с этим счастья, без какого-либо преимущества для одного индивида или класса по сравнению с другим. Греческие философы, включая Платона и Аристотеля, имели иную концепцию справедливости, и именно эта точка зрения все еще широко преобладает. Они полагали – первоначально на основе, заимствованной из религии, – что каждая вещь или человек имеет свою собственную, соответственную сферу, преступить которую «несправедливо». Некоторые люди, в силу своего характера и склонностей, имеют более широкую сферу, чем другие, и если они пользуются большей долей счастья – в этом нет несправедливости. Эта точка зрения принята Аристотелем как сама собой разумеющаяся, но основа ее, коренящаяся в первобытной религии (эта основа ясна у наиболее ранних философов), уже не видна в его трудах.