Так же, как в теоретическом рассмотрении природы разум должен принять идею безусловной необходимости ее первоосновы, он в практическом рассмотрении предполагает свою собственную (в отношении природы) безусловную каузальность, т. е. свободу, сознавая свое моральное веление. Однако поскольку здесь объективная необходимость действия как долга противополагается необходимости, которую действие имело бы в качестве события, если бы его основание находилось в природе, а не в свободе (т. е. в каузальности разума), и морально безусловно необходимое действие физически рассматривается как совершенно случайное (т. е. как то, что необходимо должно было случиться, но часто не случается), становится ясным, что только от субъективных свойств нашей практической способности зависит, что моральные законы следует представлять как веления (а связанные с ними действия – как долг) и что разум выражает эту необходимость не посредством бытия (через происходящее), а посредством долженствования бытия; этого не было бы, если бы разум рассматривался вне чувственности (как субъективного условия его применения к предметам природы) сообразно его каузальности, тем самым как причина в умопостигаемом, полностью совпадающем с моральными законами мире, где между долженствованием и действием, между практическим законом о том, что посредством нас возможно, и теоретическим законом о том, что посредством нас действительно, не было бы различия. Но хотя умопостигаемый мир, в котором все было бы действительным только потому, что оно (как нечто доброе) возможно, и даже свобода как его формальное условие есть для нас запредельное понятие, непригодное для того, чтобы определить в конститутивном принципе объект и его объективную реальность, свобода все-таки в соответствии с нашей (отчасти чувственной) природой и способностью служит для нас и всех разумных существ, находящихся в связи с чувственным миром, в той мере, в какой мы можем представить себе их сообразно свойствам нашего разума, всеобщим регулятивным принципом, который не определяет объективно характер свободы как формы каузальности, а с неменьшей значимостью, будто это происходит, превращает правило действий согласно этой идее в веление для каждого.

Можно также сказать по поводу данного случая следующее: мы не находили бы различия между механизмом природы и ее техникой, т. е. ее целевой связью, если бы наш рассудок по своему характеру не вынужден был бы переходить от общего к особенному, а способность суждения не могла бы познавать в особенном целесообразность, тем самым выносить определяющие суждения, не имея общего закона, под который она могла бы подвести особенное. Поскольку же особенное в качестве такового содержит в отношении всеобщего нечто случайное, а разум, устанавливая связь частных законов природы, тем не менее требует единства, следовательно, закономерности (эта закономерность случайного называется целесообразностью), и поскольку выведение частных законов из общих в отношении того, что в этих частных законах содержится случайного, априорно посредством определения понятия объекта невозможно, то понятие целесообразности природы в ее продуктах будет для человеческой способности суждения в отношении природы необходимым, но не дающим определение самих объектов понятием, следовательно, субъективным принципом разума для способности суждения, который в качестве регулятивного (не конститутивного) принципа имеет для нашей человеческой способности суждения такую же значимость, будто он объективный принцип.

В примечании мы указали на особенности нашей (даже высшей) познавательной способности, которые мы склонны переносить на сами вещи в качестве объективных предикатов; но эти особенности касаются идей, соответственно которым ни один предмет не может быть дан в опыте и которые могут служить лишь регулятивными принципами в следовании опыту. Правда, с понятием цели природы дело обстоит таким же образом, поскольку речь идет о причине возможности такого предиката, который может заключаться только в идее; но сообразное ей следствие (самый продукт) все-таки дано в природе и понятие ее каузальности как существа, действующего по целям, как будто делает идею цели природы ее конститутивным принципом; и в этом ее отличие от всех остальных идей.

Это отличие состоит в том, что названная идея есть принцип разума не для рассудка, а для способности суждения, тем самым только для применения рассудка вообще к возможным предметам опыта, причем в тех случаях, когда суждение может быть не определяющим, а только рефлектирующим, следовательно, когда предмет, правда, дан в опыте, однако определенно судить о нем сообразно идее (не говоря уже о полном соответствии) невозможно, можно только рефлектировать о нем. Следовательно, это относится к особенности нашего (человеческого) рассудка применительно к способности суждения в ее рефлексии о вещах природы. Если же дело обстоит таким образом, то здесь в основе должна лежать идея другого возможного рассудка, не человеческого (так же, как в критике чистого разума мы должны были мыслить другое возможное созерцание, если считать наше созерцание лишь особым его видом, а именно таким, для которого предметы обладают значимостью только как явления), чтобы можно было сказать: некоторые продукты природы должны вследствие особого свойства нашего рассудка рассматриваться нами в своей возможности как порожденные преднамеренно и в качестве целей; при этом не следует требовать, чтобы действительно существовала особая причина, имеющая своим определяющим основанием представление о цели, следовательно, не подвергать сомнению, что другой (более высокий, чем человеческий) рассудок может и в механизме природы, т. е. в каузальной связи, для которой рассудок не выступает как единственная причина, найти основание для возможности таких продуктов природы.

Таким образом, все дело здесь в отношении нашего рассудка к способности суждения, в том, что мы обнаруживаем в этом известную случайность в свойствах нашего рассудка, в которой мы видим его особенность, отличающую его от других возможных рассудков.

Эта случайность совершенно естественно обнаруживается в особенном, которое способность суждения должна подвести под общее рассудочных понятий, ибо через общее нашего (человеческого) рассудка особенное не определяется, и то, сколь различными могут представляться нам вещи, обладающие одним общим признаком, случайно. Наш рассудок есть способность давать понятия, т. е. рассудок дискурсивный; для него должно казаться случайным, какого рода и до какой степени различным может быть особенное, которое дано ему в природе и подведено под его понятия. Однако поскольку для познания необходимо и созерцание, и способность полной спонтанности созерцания была бы отличающейся от чувственности и совершенно независимой от нее познавательной способностью, следовательно, рассудком в самом общем значении, то можно мыслить и интуитивный рассудок (негативно, просто как не дискурсивный), который следует не от общего к особенному и таким образом к единичному (посредством понятий) и для которого нет этой случайности совпадения природы в ее продуктах по частным законам с рассудком, что столь затрудняет нашему рассудку приведение многообразия природы к единству познания; наш рассудок может совершить это лишь посредством соответствия природных признаков нашей способности давать понятия, что весьма случайно и в чем созерцательный рассудок не нуждается.