Показательно, что средневековая Русь практически не была знакома с легендой о ритуальном убийстве у евреев. Ее единственный и достаточно ранний отголосок можно видеть в 16-м слове Киево-Печерского патерика, где рассказывается о черноризце Евстратии, распятом евреями в Корсуни[483]. Широкую известность кровавый навет получил в России лишь в конце XVIII в. — благодаря польскому влиянию[484]. Однако уже в 1670-х гг. русский читатель мог ознакомиться со вполне представительной подборкой материалов о еврейском ритуальном убийстве. Это книга архимандрита Иоанникия Голятовского «Мессия правдивый», представляющая собой объемистый антиеврейский трактат в форме диалога между евреем и христианином и являющаяся откликом на появление лжемессии Сабефа Себе. Первоначально «Мессия правдивый» был напечатан в Чернигове по-польски, а в 1669 г. в Киеве вышел русский перевод этой книги. Описывая различные злодеяния евреев, Голятовский уделяет внимание и кровавому навету[485]. Он упоминает двенадцать случаев еврейского ритуального убийства (преимущественно по польским и немецким источникам) в разных европейских странах: от Испании и Англии до Малороссии. Здесь же Голятовский называет четыре причины, по которым евреям необходима кровь христианских младенцев: во-первых, она нужна для «жидовских чар», т. е. для колдовства; во-вторых, евреи тайком дают кровь в еде и питье («в покармах и в напоях») самим же христианам, чтобы достичь их «милости» и «приязни»; в-третьих, кровь христианских младенцев используется евреями для избавления от смрада, которым они смердят «з прироженя своего»; наконец, в-четвертых (и это тайна, которую знают лишь «рабинове»), христианская кровь используется для своеобразного соборования — умирающего еврея «тоею кровю... намазуют», произнося при этом примерно следующее: «Если распятый Иисус — настоящий мессия, обещанный законом и пророками, то пусть кровь невинного человека, умершего с верой во Христа, очистит тебя от грехов и поможет тебе получить жизнь вечную»[486]. Книга Голятовского была довольно хорошо известна в России конца XVII в., поэтому не исключено, что она могла повлиять на соответствующие слухи и толки о ритуальном жертвоприношении у раскольников. Это тем более вероятно, что описанные Иоанникием первый и второй способы использования христианской крови отчасти соответствуют тому применению «брашна» и «пития» с частицами младенческого сердца, о котором писал митрополит Игнатий.

Что касается мотива свального греха, столь прочно утвердившегося в расхожих представлениях о русских мистических сектах, то, не останавливаясь на его семантике в общеевропейской и общехристианской традиции, я коснусь лишь некоторых аспектов актуализации этой темы в русском контексте. Из какого «подручного материала» мог получиться образ «экстатически-непристойного празднества»? Ближайшая аналогия в данном случае — это вышеупомянутые святочные и троицко-купальские собрания молодежи, когда, по формулировке Стоглава, «сходятся народи мужи и жены и девицы на ночное плещевание..., на бесовские песни и плясание и на богомерзкие дела, и бывает отроком осквернение и девкам разтление»[487]. Насколько мы можем представить себе эротический компонент этих ритуальных комплексов по материалам XIX—XX вв., он выполнял прежде всего инициационную, регулятивную и нормирующую функции. Однако, с точки зрения стороннего наблюдателя, «срамные» крестьянские игры вполне могли выглядеть беспорядочной оргией, к тому же представители церковно-учительной традиции ассоциировали подобное времяпрепровождение с топосом «языческого праздника», т. е. опять-таки инорелигиозного, беспорядочного, оргиастического и бесовского ритуала.

Хорошей, хотя источниковедчески и несколько проблематичной, иллюстрацией здесь может служить 82-я новелла из сборника Челио Малеспини (1580 г.), озаглавленная «Смехотворное путешествие Лактанция Рокколини в Московию». Ее герой, тосканец на службе императора Карла V, отправляется с дипломатическим поручением в Россию. Однажды, «морозным январским днем», он вместе со свитой и провожатыми сбивается с дороги. Наступает вечер. После некоторых приключений путешественники наконец отыскивают жилье и попадают в большое глинобитное здание «с одним пространным покоем посредине, в котором более полуторы тысячи человек, мужчин и женщин, старых и молодых, заняты были плясками по их обычаю. Все пространство освещалось только одною лучиной (lucerna?), тою самою, которая показалась путникам издали; самый же покой похож был скорее на большую конюшню, чем на что-либо другое». Рокколини сажают за трапезу. После ужина он спрашивает о причине веселья. Ему отвечают, «что таков древний обычай этого края: в известные времена собираются вместе соседние мужчины и женщины и, поплясав и позабавившись вместе порядком, тушат лучину, после чего каждый берет ту женщину, которая случится к нему ближе, и совершает с нею половой акт; затем лучина снова зажигается, и снова начинаются пляски, пока не рассветет и все не отправятся по домам». Тосканцу и его спутникам предлагают принять участие в «местном обычае», однако герой отказывается от предложения и предпочитает уединиться «с одной из самых красивых девушек села» в особой светелке[488]. Вероятно, что первоначальным источником этой новеллы из сборника Малеспини был подлинный рассказ какого-нибудь путешественника, присутствовавшего на святочных собраниях молодежи (напомню, что действие происходит в январе) в южнорусской или украинской деревне и отметившего там обычай подночевывания, т. е. совместных ночевок парней и девушек по окончании вечера.

Напомню, что хлыстовские радения — «апостольские беседы» — могли прямо противопоставляться «беседам» традиционным, т. е. именно таким молодежным собраниям. В сектантской «песенке», известной нам по сборнику Василия Степанова (о нем — ниже, в гл. 3), поется:

Таким образом, обвинения сектантов в свальном грехе также строятся на принципе обратной аналогии. Если ритуальное убийство младенца и ритуальный же каннибализм конструировались массовым сознанием в качестве сектантской евхаристии, то легенда о беспорядочных сексуальных отношениях на радении создавала образ хлыстовского богослужения. И в том, и в другом случае в дело вступал механизм конструирования «чужой религии», основанный на проекции инвертированных и вытесненных смыслов и коннотаций, присущих ритуальным формам «своего» религиозного и культурного обихода[489].