С точки зрения изучения истории отношений низаритов и суфиев в ранний анджуданский период интерес представляют «Пандийат-и джаванмардй» («Указания духовного рыцарства», вар.: «Наставления относительно духовного молодечества») — книга, в которой сохранились ценные свидетельства о религиозных наставлениях имама Мустансира Би'ллаха П22. Эти проповеди, адресованные истинным верующим (му 'лшн) и тем, кто стремится к высоким стандартам этического поведения и духовного мужества, были собраны и записаны на персидском в период имамата сына Мустансира Би'ллаха и его преемника Абд ас-Салам-Шаха. Низариты ходжа, сохранившие на гуджарати записанный письмом ходжки «Пандийат…», считают, что это сочинение было послано им в качестве руководства имамом времени. К рукописным копиям «Пандийат…» на фарси и поныне обращаются низариты Бадахшана, Хунзы и других северных районов Пакистана

При упоминании в «Пандийат…» низаритов используются такие суфийские выражения, как «ахл-и хакк» или ахл-и хакикат, то есть «люди истины», в то время как имам обозначается словами «пир», «муршид» или «кутб». Наставления имама, проникнутые идеями, во многом схожими с суфийскими, начинаются с суфийского определения категорий шари'а — тарика — хакика, причем последняя описывается как батин шари'а, которое может быть достигнуто верующим посредством движения по духовному пути, или тарика. В соответствии с низаритским учением того времени, представленном, в основ ном, доктриной кийама, разработанной в аламугский период, «Пандийат…» объяснял, что, по своей сути, хакика состоит в признании духовной реальности имама времени. На всем протяжении «Пандийат…» особо подчеркивается принципиальная значимость призна ния нынешнего имама и подчинения его наказам. В этих «Наставле ниях…» отмечается и непременная обязанность верующих регулярно платить религиозные взносы имаму времени. Те же самые наставления повторяются в сочинениях Хайрхвах-и Харати. Ко времени жиз ни последнего, в Х/ХУ1 веке термин «пир», персидский эквивалент арабского «шейх», получил широкое распространение среди исма'илитов низаритов — так называли да`и различных рангов, равно как и самого имама. Впоследствии в Персии этот термин вышел из обращения, но остался в ходу у низаритских общин Центральной Азии и Индии.

Как уже говорилось, низариты анджуданского периода реформировали свою тайную организацию да'ва. Как и прежде, во главе этой иерархии да'ва встал имам. Современные низаритские тексты ветви касимшахи отмечают в иерархии да 'ва пять нисходящих рангов23. Вслед за имамом пгел единственный худжжа, живший, как правило, в штаб квартире да'и вблизи имама. Он выполнял функции административного главы да'ва и главного помощника имама. Вслед за этим следовал да'и, точнее — миссионер, в основном, ответственный за периодические инспекции различных общин, за представление отчетов о состоянии в них да 'ва, а также за передачу указаний имама и худжжа местным лидерам. Следующим более низким рангом в иерархии сто ял му'аллим, или учитель, который обычно нес ответственность за деятельность да'ва в отдельно взятой общине или регионе, получившем название «джазира». Му'аллим назначались худжжа с одобрения имама, подтверждавшего выдвижение надежного лица на данный пост. Каждый му'аллим, в свою очередь, имел помощников (ма'зун) двух категорий, одного старшего (ма'зун-и акбар), с правом обучать низа ритской доктрине и проводить обращение в исма'илизм по собственному усмотрению, и младшего (ма'зун-и асгар) — с правом осуществ лять те же функции, но лишь с согласия му'аллим. Обыкновенные обращенные, как и ранее, были известны как мустаджибы. К Х/ХУ1 ве ку термин «пир», как отмечалось, был введен в обращение в целом по отношению к имаму и более высоким постам в иерархии, то есть к худжжа, да`и и му'аллим.

Низариты ветви касимшахи анджуданского периода сохранили, в сущности, учение аламутского времени, особенно в той версии, какая закрепилась после провозглашения кийама. Исма'илитские сочинения фатимидского периода, сохранившиеся в коллекциях ветви таййибимуста'ли в Йемене, были уже недоступны низаритам Персии и прилегающих к ней земель. В результате низариты утратили всякий интерес к произведениям по космологии или «цикличной» истории — дисциплинам, разрабатывавшимся таййиби в средние века. Однако часть терминологии да'ва фатимидского периода, такие понятия как, например, «джазира», названия отдельных постов в да'ва, в частности «ма'зун», были возрождены низаритами, судя по всему, благодаря сочинениям Насир-и Хусрава, сохранившимся в Бадахшане. Под несомненным влиянием Насир-и Хусрава бадахшанские низариты стали проявлять, по крайней мере в раннеанджуданский период, некоторый интерес к космологическим сочинениям исма'илитов доаламутского периода24.

Имам времени сохранил свою значимость как центральная фигура низаритской доктрины анджуданского периода, признание же его подлинной духовной реальности, оставалось первоочередной заботой низаритов, чьи религиозные искания возобновились с новой силой в связи с проблемой достижения духовного знания25. Как и в аламутский период, оно предполагало следование по духовному пути: от видимого мира (захири) к сокрытому (батини) — универсальной реальности (хакика); от понимания внешнего значения шари'а — к истинам, заключенным в ее батин; безусловное следование на практике толкованиям, исходящим от действующего в данный момент имама времени.

Низариты анджуданского периода различали также три категории людей26: ахл-и тададд, то есть ненизаритов, представлявших противников имама; ахл-и тараттуб, называемых ныне также ахл-и хакк или ' хакикат — самих низаритов, подразделявшихся в свою очередь на «твердых», состоявших из людей, занимавших посты в да'ва сразу после худжжа, и «слабых» — рядовых членов общины; в последнюю категорию — ахл-и вахдат — входил лишь худжжа. По-видимому, только худжжа в действительности мог расчитывать на духовное царство хакика. Ведь еще низариты аламутского периода полагали, что даже во время сатр, или такийа, хакика могла быть доступной для нсмногих членов общины. Однако в анджуданский период эта элитная группа сократилась до одного человека, худжжа, наиболее близкого имаму приверженца, подбиравшегося, как правило, из числа родственников имама. Роль худжжа, значение которого было уже особо подчеркнуто Насир ад-Дином ат-Туси, приобрела теперь даже большую значимость в доктрине низаригов, уступая лишь имаму. Возможно, что некоторые из этих положений, сформулированных Хайрхвахом, не входили в общее низаритское учение анджуданского периода27.

Тем временем воцарение Сефевидов и провозглашение в 907/1501 году имамитской ветви ши'изма государственной религией Сефевидского государства обещали еще более благоприятные условия для деятель ности низаритов и других ши'итских движений в Персии. Действи тельно, исма'илиты низариты снизили интенсивность осуществления практики таким, в первые десятилетия правления Сефевидов. В ре зультате в посталамутский период впервые появилась возможность глубже проникнуть в особенности религиозной идентичности персид ских низаритов, несмотря даже на то, что они всё еще продолжали пользоваться терминами «муршид», «мурид» и другими суфийскими по нятиями. Новая волна оптимизма вскоре, однако, схлынула у низари тов, поскольку Сефевиды и их 'улама', блюстители шари'а, начали вскоре политику преследования всех народных форм суфизма, а так же тех ши'итских и проши'итских движений, что выходили за рамки поддерживавшегося государством имамитского направления ши'изма28. Эта политика была адресована даже против кызылбашей и туркмен ских бойцов-суфиев, которые привели Сефевидов к власти. Больший ство суфийских орденов Персии были практически уничтожены во времена правления шаха Исма'ила (907–930/1501—1524); лишь орден) ни'маталлахийа удалось избежать этой участи, как и очень немногим другим тарика, вскоре утратившим свое былое влияние. Между тем ряд законоведов-теологов, прибывших в Персию из Ирака и других мест, всячески инициировали процесс обращения местного население в имамитский ши'изм.