времени, складывается совсем другая картина. Из всех книг Руссо «Общественный договор» пользовался наименьшим успехом. По сравнению с его романами – например, с «Эмилем», опубликованным в том же 1762 г., – трактат читали мало. В том числе потому, что это была незавершенная работа – часть более обширного замысла, носившего название «Политические институты», в котором Руссо надеялся объяснить, как могут выжить небольшие государства в мире, где господствуют крупные коммерческие монархии. Руссо вовсе не стремился к повсеместному учреждению демократического правления. Собственно, он критиковал демократию как «власть для богов, а не для людей».

Руссо был убежден, что аристократическая власть предпочтительнее демократии, если только у людей имеется коллективное право принимать либо отвергать законы, предложенные правительством. Именно так обстояло дело в Женеве, родном городе Руссо, отношения с которым у него, мягко говоря, не сложились. Достаточно лишь прочесть несколько трудов о различиях между суверенитетом и властью, изданных в Женеве до публикации «Общественного договора», чтобы понять, что Руссо почерпнул ряд своих идей из подобных источников. Еще более важно следующее обстоятельство. Руссо любил маленькие европейские государства и считал, что они находятся в кризисе из-за чрезмерной военной мощи крупных коммерческих монархий, приобретавших все больше имперских черт. В этом контексте становится очевидной главная проблема, стоявшая перед философом: когда он формулировал различие между суверенитетом и властью, он имел в виду именно такие маленькие республики, как Женева. Руссо считал, что торговля в неправильных условиях ведет к роскоши, а роскошь разрушает мораль и религию. Он был убежден, что в крупных государствах люди теряют чувство сопричастности к человечеству и какое-либо общее чувство идентичности или коллективной цели. Задачей Руссо было сделать то, что до него пытались сделать такие авторы, как Франсуа Фенелон: добиться совместимости морали с коммерческим обществом и обратить вспять тенденцию современной политики становиться все более коррумпированной, а современных людей – все более эгоистичными и зацикленными на себе. Достижение такой цели, по убеждению Руссо, было бы возможно, только если бы удалось спасти малые государства Европы. Современная жизнь, по Руссо, насквозь порочна и лжива, и такие государства, как Франция, никогда не смогут быть реформированы. Они непоправимо испорчены, а это означает, что Руссо никогда бы не признал Французскую революцию. Говоря более конкретно, он бы никогда не согласился с тем, что такое великое, но коррумпированное государство, как Франция, можно превратить в обширную демократию. Если мы хотим понять политические взгляды Руссо, нам необходимо ознакомиться с его работами, примыкающими к «Общественному договору», в первую очередь с его письмами, в которых он удовлетворял нескончаемые просьбы о советах, а также отвечал своим многочисленным критикам. Прочитав только «Общественный договор» и не изучив ни других сочинений философа, ни иных текстов, которые его занимали, мы сконструировали такого Руссо, которого никогда не существовало. Хуже того, мы не поняли бы ни одного из его доводов.

Разумеется, Руссо, как и любого продуктивного мыслителя, можно включить в программу курса по истории мысли. При этом, если мы хотим изучить его должным образом, нужно внимательно ознакомиться с его трудами, равно как и с трудами его предшественников и современников. Главное – не упрощать историю демократии или политики вообще и не подавать «вклад» Руссо в данную тему, исходя из допущения, что его понимание демократии непосредственно приложимо к нынешней ситуации. Даже если мы рассмотрим лишь «Общественный договор», мы придем к утверждению о взаимосвязи между конституционным строительством, практической политикой, экономикой, религией и правом. Руссо, по сути, учит нас, что нельзя изучать политику, не имея понятия об идеях в смежных областях. Реконструируя его грандиозное мировоззрение, мы получаем представление о сложной системе взглядов, которая не может не вступать в противоречие с господствующим философским течением нашего времени, однако от нас и не требуется выбирать победителя в этом споре.

Политический философ может ответить на это, что в третьей книге «Общественного договора» Руссо представляет обоснование демократического суверенитета в противовес демократическому правительству, и это обоснование более убедительно, чем любые утверждения о демократии, делавшиеся до него. Более того, представления Руссо о демократическом суверенитете могут быть отнесены к современной политике. Сравнительно недавно эта тема поднималась в книге Джошуа Коэна «Руссо: свободное сообщество равных» («Rousseau: A Free Community of Equals», 2010). Допустим, что мы вправе пренебречь пессимизмом Руссо в отношении развращенного коммерческого общества, как и его желанием, чтобы мир был безопасным для маленьких государств. Но почему бы по-прежнему не использовать демократические идеи Руссо как ориентир или по крайней мере не открыть дискуссию о сущности демократии? Иными словами, брать у авторов прежних эпох те идеи, которые можно счесть релевантными для нашего времени, и игнорировать те, которые являются очевидным анахронизмом, – например, в случае Руссо его отношение к женщинам. Я не собираюсь запрещать политическим философам делать все, что им заблагорассудится, особенно в учебной аудитории, но я бы возразил им, указав на то, что углубленное представление о трудах и делах данного автора в конечном счете позволит прийти к более нюансированному пониманию политики его времени, а в идеале также пределов возможного в современной политике. В свою очередь, политический философ в ответ на это спросит: «Какой вклад интеллектуальные историки внесли в современную политическую теорию?»

Все то же самое приложимо и к произведениям Томаса Гоббса, который был убежден, что к гражданской войне в Англии привели религиозные споры. Он пытался положить им конец в третьей и четвертой частях «Левиафана», посвященных «Христианскому государству» и «Царству тьмы», – тех частях, на которые порой современным исследователям философии предлагается не обращать внимания. Однако именно в этих разделах Гоббс, как ему казалось, самым непосредственным образом обращался к своим современникам и согражданам, указывая, какие именно аспекты христианской веры и практики совместимы с гражданским миром и какие убеждения получают, а какие не получают обоснование в Библии. Кропотливые исследователи Гоббса, в частности Ноэль Малькольм, Квентин Скиннер и Ричард Так, показали, что без реконструкции интеллектуальной среды, окружавшей Гоббса, нам не понять ни одного из его аргументов[22]. Еще один пример – Адам Смит, чей трактат «Богатство народов» порой считается первоисточником современной экономики и неолиберализма. Однако Смит на протяжении всего своего трактата в высшей степени критически отзывается о коммерческом обществе и утверждает, что все пороки торговых отношений современной ему Европы восходят к всемогущей торговой аристократии, порожденной британской меркантилистской системой. Смит не был ни врагом перемен, ни сторонником свободной рыночной экономики. По мнению Смита, каждое аргументированное утверждение подразумевает рассмотрение предмета по крайней мере с двух сторон, и его необычайно осторожное отношение к новым законодательным инициативам приводило современников в ярость. Можно сослаться на проект создания гражданской милиции, за который выступал друг Смита Адам Фергюсон, считавший, что служба в милицейских частях – самый надежный способ сохранения общественной добродетели и защиты современного государства от угрозы абсолютизма. В свою очередь, Смит в «Богатстве народов» утверждает, что создавать милицию в современном мире бессмысленно, так как модерное государство могут защитить лишь профессиональные армии. В то же время он указывает, что служба в местной милиции идет на пользу обществу. Смит мог называть пагубными законы, поддерживающие существование земельной аристократии – особенно право первородства и майорат, – и в то же время признавать, что попытки отменить такие законы не принесут никакой пользы. С его точки зрения, идеальным был принцип так называемой «естественной свободы», но идею о том, что для развития человечества требуется свобода торговли и естественный рост изобилия, он считал абсолютно ошибочной. По его мнению, развитие торговли в современном мире не было порождением свободных рынков – оно происходило вопреки их отсутствию. Умеренные, бесстрастные и сбалансированные представления Смита о мире сложились у него благодаря углубленному изучению того, что он называл «наукой о государстве и законах», включавшей наряду с политикой и политической экономией историю, моральную философию, эстетику и право. Труды интеллектуальных историков – таких, как Кнуд Хааконсен, Иштван Хонт, Ник Филиппсон и Дональд Винч, – поместивших аргументы Смита в соответствующий исторический контекст, привели к пересмотру наших представлений о том, какие цели ставил перед собой Смит в своих сочинениях и во что он верил[23]. Как часто