Шрифт:
Интервал:
Закладка:
Здесь Фейербах полемизирует прежде всего с диалектикой Фихте, Гегеля и особенно Шеллинга, в которой свобода в конце концов мыслилась как чистая возможность бытия или небытия, как начальное состояние мироздания, тогда как в последующих состояниях стали уже действовать различные необходимости, например, законы природы. Такому пониманию свободы Фейербах противопоставляет гражданское стремление к свободе как к необходимому условию счастья. Здесь он близок классической мысли: для Аристотеля раб не может быть счастливым, так как каждое его действие всегда зависимо от приказа хозяина, от корысти, от необузданных желаний (например, наедаться после тяжелой работы), и поэтому раб не может достичь той цельности характера, которая и есть счастье.
Идиотизм – это слово Фейербах употребляет в тогдашнем медицинском смысле, это отсутствие желаний, связанное с глубочайшим невежеством: когда человек ничего не знает, то ничего толком и не желает.
Положение «я хочу» – значит «я не хочу страдать, я хочу быть счастливым», в котором я с наивозможной краткостью и четкостью выразил не замеченную до сих пор неразрывность воли и стремления к счастью, не является, впрочем, чем-то новым по существу, хотя, может быть, оно является новым по своему словесному выражению. «Желание удовольствия, – говорит, например, Гельвеций в своей книге «Об уме», – является принципом всех наших мыслей и поступков; все люди непрестанно стремятся к счастью, будь оно истинным или только кажущимся, поэтому все наши волевые акты суть только действия этого стремления».
Клод Адриан Гельвеций в книге «Об уме» (1758) обосновывал материалистическую концепцию удовольствия: если природа состоит только из материальных тел, то единственная функция ума – находить приносящие наибольшее удовольствие тела и состояние, при этом заблуждение состоит в принятии меньшего, порочного удовольствия, за большее, разумное. Тем самым, единственным движущим механизмом человеческой воли у Гельвеция становится «интерес», в котором не различаются физиологическая и разумная сторона, а единственным критерием существования вещи для человека – ее «полезность».
То же самое, только не так коротко и определенно, говорили до него Локк и Мальбранш, последний, собственно говоря, является не чем иным, как религиозным или теологическим Гельвецием, в своем главном произведении «Разыскания истины». Следовало бы здесь ради краткости обратить внимание на следующее его положение: не желать быть счастливым находится не во власти воли. Что иное это означает, как не то, что желание счастья необходимо для воли, лежит в сущности последней и не может быть отнято от нее?
Николя Мальбранш, в отличие от атеиста и материалиста Гельвеция, был религиозным идеалистом, но весьма своеобразным: он тоже исходил из интереса, удовольствия и полезности, но считал, что Бог – единственное начало, со ссылкой на которое мы можем объяснить, почему вещи имеют не только объективную сторону (существование), но и субъективную сторону (полезность). Бог для Мальбранша связывает самодостаточность каждой вещи с ее способностью быть полезной и значимой среди других вещей.
Немецкие философы и популяризаторы XVIII в. признавали и объявляли вслед за Локком и Гельвецием, что «стремление к счастью является существенным и всеобщим стремлением человеческой воли», например, Федер в его «Исследованиях о человеческой воле», прибавляя к этому следующее замечание, само по себе излишнее, но все же необходимое и теперь для устранения грубых недоразумений: «но не так, как если бы какая-нибудь идея о счастье или хотя бы только идея об удовольствии являлась причиной первых обнаружений человеческой волевой силы, или как если бы любое последующее душевное движение или даже каждое непроизвольное обнаружение силы пробуждалось бы этой отвлеченной идеей. Этим утверждается только то, что ближайшие предметы человеческой воли являются такими внутренними состояниями, которые поодиночке сохраняют название благополучия, в определенном же количестве получают названия счастья; воля же человека устроена таким образом, что вследствие ее существенных направлений и стремлений стремление к удовольствию, к счастью и любовь к себе должны быть прибавлены к ней, по меньшей мере, в качестве основных задатков».
Цитата из Федера, забытого сейчас мыслителя, звучит сложно, можно ее пересказать так: «Человек стремится к удовольствию не потому, что стремится к счастью, но наоборот, находя удовольствие в ближайших предметах, тем самым обретает состояние счастья. А если мы рассматриваем деятельность ума, то желание ума получить удовлетворение мало чем отличается и от желания удовольствия, и от желания счастья».
Только великие немецкие спекулятивные философы выдумали какую-то отличную от стремления к счастью и, больше того, – независимую и абстрактную волю, какую-то только мысленную волю; хотя они в лице Канта и искоренили теологию и метафизику вообще из так называемого теоретического разума – впрочем, только мнимым образом, – но зато они вложили ее в волю, превратили волю в метафизическую сущность или способность, в какую-то вещь в себе, в ноумен; волю, противоположность мышления (ибо даже там, где воля осуществляет мысль, она хочет именно противоположности чистого мышления, хочет действительного, чувственного бытия, а не мысленного только бытия мысли), волю, повторяю я, – противоположность мышления они в лице Гегеля – завершителя спекулятивной философии отождествили с мышлением, и притом отождествили с таким мышлением, которое к тому же еще ничего якобы не предполагает и от всего абстрагирует, – с «абсолютным», т. е. беспредметным, мышлением; больше того, волю отождествили с самим абсолютом, с «беспредельной бесконечностью, абсолютной абстрактностью, или всеобщностью».
Фейербах критикует немецкий идеализм после Канта: труды Г. Якоби, Фихте, Шеллинга, Гегеля, Шопенгауэра. Действительно, все эти философы настаивали на том, что раз вещь до конца не постигаема по своей природе, то объяснить то, что мы вообще можем как-то относиться к вещам, как-то их воспринимать и что-то с ними делать, можно только исходя из воли, которая и заставляет нас повернуться лицом к вещам. Без воли вещи были бы для нас не интересны, они бы ничем не отличались от разрозненных впечатлений или фантазий. При этом, как замечает Фейербах, сама причина существования воли не раскрывается и воля оказывается чем-то еще более загадочным, чем вещь. Правда, все эти философы могли бы возразить Фейербаху, что если воля умопостигаема, иначе говоря, не сводится к сумме своих проявлений, то нельзя говорить ни о наличии этой предполагаемой причины, ни о ее отсутствии. Но Фейербах исходит из того, что наука всегда должна искать причины.
