ушедшего. Эта проблематика активно обсуждается после Гуссерля в герменевтике. С одной стороны, речь может идти о переживании как вчувствовании. Гуссерль сам отдает дань этой традиции, когда затрагивает вопрос о передаче наследия. Оно должно постоянно оживать в личном опыте каждого человека: «Произведения могут, сохраняя тождественность, распространяться от одного лица к его ближним, и в понимательной цепи этих повторений очевидное переходит как таковое в сознание другого» (Там же. С. 220).

С другой стороны, возможен структурно-формальный подход, который говорит о «логичности» как мифа, так и новоевропейской науки. Каждая культура обладает своей логикой и своим Априори. Поэтому не требуется вживания, которое на деле привело бы к искажению, осовремениванию прошлого. Как бы предчувствуя возможные трудности, становящиеся для нас все более очевидными по мере реализации герменевтического и структуралистского проектов, Гуссерль предложил иной путь. Он писал: «Любая в привычном смысле историческая постановка вопроса, любое указание уже предполагает историю как универсальный вопросительный горизонт, не явно, но все же как горизонт имплицитной достоверности, который при всей своей в основе смутной неопределенности есть предпосылка всякой определимости или даже всяких намерений искать и устанавливать определенные факты» (Там же. С. 238). Такая «горизонтная достоверность» является первичным знанием об окружающем мире, и она не есть продукт специального научения, как это происходит с добытыми ранее и усваиваемыми сегодня знаниями. Но даже задаваясь целью познать что-то незнакомое, мы допускаем его как горизонт наших вопросов, предполагаем мир, который мы не знаем, но хотим узнать. «Когда мы живем в мире, бодрствуя, мы постоянно замечаем, мы это или нет, сознаем мир, сознаем его как горизонт нашей жизни, как горизонт „вещей“ (реальных объектов), наших действительных и возможных интересов и занятий. Всегда выделяется на мировом горизонте горизонт совместно живущих с нами людей (Mitmenschen), присутствуют они или нет» (Там же. С. 217). Исходя из данности мира и очевидности других людей, которые выступают горизонтами опыта, Гуссерль конституирует язык, познание и переживание. «Объективный мир с самого начала — это мир для всех, мир, который „каждый“ имеет в качестве горизонта. Его объективное бытие предполагает людей как людей их общего языка. Язык, со своей стороны, есть функция и упражняемая способность, коррелятивно связанная с миром, с универсумом как в своем бытии и определенности, выразимых в языке» (Там же. С. 218).

Конечно, обращение к такого рода способу конституирования истины небезопасно. Недостатком принципа интерсубъективности, предполагающего власть коллективного субъекта, является отсутствие эффективной защиты прав несогласного с традицией меньшинства. Нарушение традиции угрожает стабильности. Поэтому общество с большим рвением создает институты изоляции ненормальных и инакомыслящих. Возможность свободного общества зависит от свободомыслия и терпимости составляющих его людей. Классическая философия сознания ориентировалась на автономного индивида и считала общественные нормы продуктом общественного согласия, прошедшего испытание разумом. Но на самом деле любая жизнь строится на множестве унаследованных традиций и анонимных практик, которые складываются в процессе совместной жизни. Они минуют стадию проверки и принимаются без обсуждения, как жизненные правила. Такие сложившиеся как продукт совместного выживания людей нормы с точки зрения прогресса свободы представляют собой препятствия. Творчество — это поиск новых возможностей, это открытие все более универсального горизонта, и это нашло яркое воплощение в философии Гуссерля. В последние годы он ориентировался на описание Мы-горизонта, считая, что он является инвариантом огромного разнообразия индивидуальных точек зрения. Однако на практике его формирование сильно отличается от того, как это мыслили, например, теоретики эрлангенской школы. Определяющим в обществе является идеологический горизонт, который закрывает Другие возможности видения и понимания мира. Возможно, указывая на общие мнения совместно живущих людей, Гуссерль хотел противопоставить их идеологемам, навязываемым рвущимися к власти группами. Однако он не учел некой связи и, может быть, взаимодополнительности идеологии и общественного мнения. Болезнь демократии состоит в том, что она имеет особенность в случае неудачи сменяться фашизмом.

Гуссерль на самом деле стал жертвой этой игры. Он оправдал как очевидный тот горизонт, за границу которого он вскоре был интернирован. Речь идет о конституировании мира «Мы»: «Для каждого человека, для которого человечество является его Мы-горизонтом, оно выступает сообществом взаимно, нормально и полностью понимающих друг друга способностей выражения, и в этом сообществе каждый может обсуждать как объективно сущее то, что налично в окружении его человеческого мира» (Там же. С. 218). И чтобы не оставалось двусмысленности, Гуссерль специально указывает, что «в качестве языкового сообщества является, сообразно сознанию, зрелое здоровое человечество (из которого исключаются ненормальные и дети)» (Там же. С. 218). Такое уточнение выглядит вполне здравым и невинным. Однако оно лежит в основе попечительного отношения к детям и сумасшедшим. Такая очевидность оправдана в нашей культуре. Но насколько она априорна? Во-первых, изоляция ненормальных осуществилась сравнительно поздно, и тому были причины социального характера. Стало быть, социальное действие не только не опирается на эйдетическую очевидность, но и конституирует ее. Во-вторых, как будет выглядеть феноменолог, взявшийся оправдать процедуры изоляции — сумасшедшие дома и психиатрию? Наконец, в-третьих, что гарантирует от того, что некто объявит очевидной необходимость изолировать не только детей и ненормальных, но и, скажем, евреев и диссидентов? Гуссерль, репрессированный национал-социалистами, вероятно, понял беспомощность рациональности, однако именно вера в разум давала возможность негативной оценки их политической практики. Но как можно оправдать разум — остается сегодня открытым вопросом.

2. Культурные пространства истории

В XX в. произошла революция в историческом познании, которая по своему значению и последствиям не уступает революции в естествознании. Если раньше история определялась как «политика, опрокинутая в прошлое» (М. К. Покровский), то сегодня историки дистанцируются от сведения своей дисциплины к реконструкции политических движений или иллюстрации господствующей идеологии. Речь идет о широком преобразовании ранее господствовавших парадигм, в которых история рассматривалась как история деяний великих людей, как история человеческого познания или, шире — духа, как история морального совершенствования. Можно говорить и о более осторожном использовании социологического