Наоборот, этот факт предполагает, что означаемое вызывается к жизни не его особыми характеристиками, а именем собственным, обозначающим нечто более глубокое, чем все поверхностные атрибуты: как это происходит в теории имен — «жестких десигнаторов» в «Именовании и необходимости» у Сола Крипке или даже в концепции «номинативных актов» у Гуссерля.

Но Деррида не только невзлюбил идею, что нечто может быть означено, не будучи при этом знаком, указывающим на что-либо еще: его совершенно не устраивает сама идея отдельно существующих объектов. Мы уже видели, что Деррида представляет мир целостной сетью означающих, связанных, «как и любое другое означающее, с другими письменными или устными означающими внутри „целостной“ (или, иначе, открытой ко всевозможным смысловым нагрузкам) системы» (185). Здесь мы должны с большим подозрением отнестись к кавычкам вокруг слова «целостная», как и ко всем кавычкам у Деррида, поскольку он и вправду полагает, что все вещи принадлежат тотальной системе смысла. Нельзя позволить Деррида уйти от последствий этого взгляда, отделив себя самого от своих собственных слов. С одинаковым подозрением мы должны отнестись и к хитроумной оговорке «или, иначе», как если бы Деррида просто свободно развлекался с идеей, что все возможные смыслы принадлежат целостной сети, хотя на самом деле он заявляет об этом прямо. Отказ Деррида от изолированных индивидуальных сущностей сопровождается отказом от слов как базовых единиц языка. Он не доверяет «слову письменному и слову устному» как «атомарным единицам», полагая их «установленными», то есть присутствующими в мире не естественным образом. У письма в его фонетической форме, которое Деррида всегда считал философски более интересным, чем речь, не будет иного выбора, кроме как «оперировать уже установленными единицами значения, в построении которых оно не принимало никакого участия» (186). Это не значит, что он воспринимает слова как существовавшие ранее настоящие единицы: «вещь сама по себе уже есть совокупность вещей или цепочка различий» (187).

Завершить я бы хотел рассмотрением того, что считаю предложенным Деррида фатально неверным прочтением Хайдеггера, чья философия изначально стала для ООО одним из источников вдохновения (188). Это неверное прочтение заметно уже в «О грамматологии», где Деррида не совсем точно говорит о настойчивом стремлении Хайдеггера утверждать, будто «бытие как история порождается лишь логосом, а без него оно — ничто все это показывает, что по сути своей ничто не ускользает от динамики означающего и что в конечном счете разница между означаемым и означающим — нулевая» (189). Деррида полагает, будто Хайдеггер утверждает, что бытие есть ничто вне тех различных способов, какими оно проявляется через человеческое существование (Dasein) в истории. Хотя эта интерпретация прекрасно сочетается с крестовым походом Деррида против «наивного объективизма», она плохо подходит к тому, что на самом деле было написано Хайдеггером, для которого бытие есть то, что абсолютно изымает себя из каких-либо отношений с людьми и чем бы то ни было еще. Короче говоря, Деррида испытывает настолько сильную неприязнь к реализму, что не замечает значительной его дозы в философии Хайдеггера. То же самое можно сказать и о нелюбви Деррида к тому, что он называет «метафизикой собственного», полагающей, что вещи действительно существуют сами по себе, со своими собственными свойствами, вне какой-либо целостной цепи означающих. Давайте чисто теоретически согласимся с Деррида, что не существует такой вещи, как собственное значение каждого слова, поскольку каждое из них вплетено в цепочку последующих означающих. Даже если это так, то из этого не следует, что никакая вещь не обладает своим собственным бытием, как если бы сама реальность представляла из себя переплетение всего со всем. ООО утверждает обратное: даже если бы нам пришлось согласиться с тем, что язык — это континуум, не распадающийся естественным образом на части, нет никаких оснований полагать, что и сама реальность устроена подобным «лава-ламповым» (190), если использовать фразу Тимоти Мортона, образом.

Различие между Деррида и ООО можно подытожить следующим образом: Деррида — холистический антиреалист, полагающий, что язык полностью состоит из метафор; ООО — это антихолистический реализм, считающий дистинкцию между буквальным и метафорическим одной из ключевых оппозиций не только для философии, но и вообще для всего на свете.

Последователи Деррида могут, конечно, и дальше заниматься почитанием его наследия сколько пожелают. Чего, однако, они не могут, так это утверждать, что Деррида опережает ООО в ее основных интуициях, учитывая, насколько потрясающе мало между ними общего. Деррида- писатель всегда проявлял необычайное отвращение к тому, чтобы выразить свою позицию ясно и позволить лечь картам свободно. Слишком часто его последователи нянчатся с этим отвращением, притворяясь, будто Деррида утверждает все сразу и тут же прямо противоположное, поэтому любая критика его позиций поглощается и усваивается так же быстро, как если бы Деррида заранее встроил ее в свою позицию. Я думаю, что именно этот прискорбный фактор, куда сильнее тщательно скрываемого стремления к бескомпромиссной политической левизне, поднял намного более прямолинейных Жижека и Бадью на вершину континентальной философии в десятилетие, которое последовало за смертью Деррида.

Кто бы что ни думал о работах Фуко, это, если принять во внимание все дисциплины, попавшие под его обаяние, безусловно, самый влиятельный философ за последние полвека, несмотря на то, что он не успел дожить и до шестидесяти лет. Некоторые из самых популярных его книг представляют собой предметные исследования развития различных современных институций. Сюда относятся «Рождение клиники», «История безумия», «Надзирать и наказывать», а также незавершенная многотомная «История сексуальности». Наряду с ними существуют и более общие технические работы: таковы «Слова и вещи» и «Археология знания». Но, пожалуй, лучшим введением в Фуко для новичков будет чтение любого из сборников его интервью, в которых блеск и быстрота его ума проявляются еще нагляднее, чем в книгах. Мое любимое собрание его интервью озаглавлено юмористически: «Фуко Live». Это книга объемом почти в пятьсот страниц, которую можно прочитать менее чем за день. При этом, когда речь идет о французских философах, претендующих на то, чтобы быть обычными социальными учеными, я предпочитаю Латура, а не Фуко, и думаю, что интеллектуальный мир вскоре со мной согласится. Причина этого — куда более значительная способность Латура работать не только со сферой дел человеческих, но и с реальностью неодушевленного мира. Пусть Фуко часто описывают как «материалиста» и его работы стали источником вдохновения для массы исследований «материальной культуры», выполненных школой «нового историзма», на деле он привлекает нечеловеческие сущности лишь к обслуживанию своего основного интеллектуального проекта: описания историчности человеческого субъекта. Хотя самого себя Латур весьма точно характеризует как «ненововременного» (non-modern) мыслителя, Фуко — фигура, без всякого сомнения, абсолютно модерная («постмодернизм» есть всего лишь еще одна форма модернизма). По этой причине ООО больше интересуется акторно-сетевой теорией Латура, а не тем, что делал Фуко. Тем не менее самозваные материалисты фукианского призыва часто утверждают, что опередили ООО в дискуссиях о нечеловеческом мире. Здесь я хочу продемонстрировать ложность подобных утверждений, указав вкратце, что ООО и Фуко имеют друг с другом мало общего.