слов для постижения смысла. Поэтому учение о таинственном оказало глубокое влияние на буддизм и сыграло важную связующую роль в привязке буддизма к традиционной китайской культуре. Разумеется, и сам буддизм оказал серьезное обратное влияние на учение о таинственном. На рубеже двух эпох Цзинь его последователи использовали буддийскую аргументацию в «чистых беседах» (цин тань), что стало довольно распространенным явлением. Синтез буддизма и учения о таинственном стал важной тенденцией на пути развития этого учения в эпоху Восточной Цзинь.

Под влиянием идей конфуцианства, даосизма и учения о таинственном, произошли значительные изменения во многих характеристиках первоначального индийского буддизма. Например, перегруженный и запутанный анализ имен и форм в индийским буддизме был постепенно упрощен и заменен традиционной концепцией забвения слов для постижения смысла; методике освобождения от мирской суеты путем аскетического самосовершенствования, на которой делал акцент индийский буддизм, пришла на смену концепция мгновенного прозрения; дух монашеского пострига с уходом от мира, характерный для Индии, сменился концепцией пребывания в миру и даже духом активного участия в мирской жизни и т. п. В теоретическом плане происходило широкое заимствование концепций сердца и природы, срединного и неизменного постоянства, характерных для конфуцианства, даосских понятий естественности и невоздействия и даже системы инь-ян и пяти стихий, а также различных идей из других философских школ. Именно благодаря этим многочисленным переменам в начале эпохи Суй-Тан буддизм завершил реорганизацию внутренней формы и своих теоретических концепций, достигнув фундаментальной согласованности с традиционной китайской культурой. Появился ряд буддийских школ, имеющих выраженную китайскую специфику: тянътай, хуаянъ, чанъ, цзинту и т. д. Буддизм, наконец, пустил свои корни на китайской земле, а его цветы начали приносить плоды. Одновременно с этим влияние буддизма неизменно проникало все глубже в различные сферы повседневной жизни народа: одежду и еду, язык, образ мышления, литературу, искусство, архитектуру и даже в медицину, астрономию и другие отрасли. К этому моменту буддийская культура стала одной из трех органичных частей всей китайской культуры, наравне с конфуцианством и даосизмом. Представители интеллигенции, начиная с эпохи Тан-Сун, либо придерживались буддизма с даосизмом, либо – противоположных этим учениям традиций, но не могли игнорировать их. Иными словами, на данном этапе буддийская культура стала неотъемлемым компонентом в структуре знаний интеллигенции. Можно без всякого преувеличения заявить, что для полного понимания истории и культуры Китая после эпохи Восточной Цзинь и периода Северных и Южных династий, а в особенности начиная с эпохи Суй-Тан, совершенно невозможно забывать о буддизме.

V

Укрепление и развитие буддийской культуры в Китае оказало глубокое влияние на идеологию традиционного китайского конфуцианства и даосизма, вызвав внутреннюю реорганизацию их структуры, теоретических концепций, а также обусловив дальнейшую реновацию и развитие.

Проблематика даосизма после его зарождения и развития в конце эпохи Хань все более усложнялась. Даосизм был сформирован на основе сочетания первобытных религиозных воззрений, рецептов по обретению бессмертия и традиционных народных верований с последующим приложением теоретического обоснования при помощи идей Лао-цзы. Впоследствии он испытал влияние буддизма, заимствовав у последнего систему религиозных предписаний и структуру канонической литературы, что позволило ему непрерывно улучшаться. В даосизме Лао-цзы почитается как патриарх, а основными канонами считаются произведения Лао-цзы, Чжуан-цзы, Вэнь-цзы и Ле-цзы. Канон «Дао дэ чжэнь цзин» («Истинный канон Пути-дао и благодати-дэ») сокращенно называется «Лао-цзы»; «Наньхуа чжэнь цзин» («Истинный канон из Южного Китая») именуется «Чжуан-цзы»; «Тун сюань чжэнь цзин» («Истинный канон проникновения в таинственное») известен как «Вэнь-цзы», а «Чун сюй чжи дэ чжэнь цзин» («Истинный канон источающейся пустоты и наивысшей благодати») – как «Ле-цзы». Поэтому в данном аспекте религиозный даосизм неотделим от философского, и когда люди обычно говорят о даосизме, упоминая его в одном ряду с конфуцианством и буддизмом, то происходит смешение, в рамках которого религиозный и философский даосизм не разделяются.

На самом деле между религиозным и философским даосизмом существуют принципиальные различия. В общем, философский даосизм – это научное учение, а религиозный – своеобразное вероучение. Даосы в доциньскую эпоху и, в особенности, Лао-цзы, пропагандировавший идеи естественного невоздействия, описывали Путь-дао следующим образом: «Дао пусто, но в применении неисчерпаемо. О глубочайшее! Оно кажется пра-отцем всех вещей. Если притупить его проницательность, освободить его от хаотичности, умерить его блеск, уподобить его пылинке, то оно будет казаться ясно существующим. Я не знаю, чье оно порождение, [я лишь знаю, что] оно предшествует небесному владыке» («Дао дэ цзин», чжан 4). Прославляя высшую добродетель Пути-дао, он утверждал: «Он следует естественности вещей и не осмеливается [самовольно] действовать» («Дао дэ цзин», чжан 64); «Создавать и не присваивать, творить и не хвалиться, являясь старшим, не повелевать – вот что называется глубочайшим дэ» («Дао дэ цзин», чжан 51)[130], и т. п. Подобные концепции в рассматриваемую эпоху обладали четко выраженной антирелигиозной направленностью. Уже после того, как даосизм получил известность, между его религиозными и философскими течениями существовали различия как по форме, так и по содержанию. Например, идеи Лао-цзы, Чжуан-цзы и Ле-цзы, развитые в трудах представителей учения о таинственном эпохи Вэй-Цзинь Ван Би, Цзи Кана, Жуань Цзи, Го Сяна, Чжан Чжаня и др., ни при каких условиях нельзя относить к религиозному даосизму, а следует непременно включать в рамки философского направления данного течения. С другой стороны, трактовка канонов Лао-цзы и Чжуан-цзы, предложенная Гэ Хуном, Тао Хунцзином, Коу Цяньчжи и другими мыслителями, не позволяет отнести их к философскому направлению даосизма, а, напротив, характеризуется религиозной направленностью. Причиной этому является вовсе не тот факт, что Гэ Хун и другие мыслители стали даосскими монахами, а то, что они подвергли сакрализации идеи Лао-цзы и Чжуан-цзы. Выражаясь конкретнее, они объединили учение Лао-цзы и Чжуан-цзы с верованиями в небожителей, поклонением бессмертным духам, практиками внутренней и внешней алхимии, методикой освобождения от плоти ради обретения бессмертия и многими другими религиозными аспектами. Это абсолютно чуждо даосским идеям представителей учения о таинственном. Если на основании подобных критериев провести анализ тысяч комментариев и толкований к сочинениям Лао-цзы, Чжуан-цзы, Вэнь-цзы и Ле-цзы, появившимся после эпохи Хань, то станет совершенно ясно, какие из них будут относиться к философскому направлению даосизма, а какие – к религиозному. Разумеется, подобное разделение ни в коей мере не говорит о теоретической ценности данных работ. В действительности, испытав на себе нападки и влияние буддийских концепций, теоретическая платформа даосизма получила масштабное развитие. Многие даосские сочинения религиозного толка значительно обогатили и развили идеологию даосизма, а некоторые даже внесли свой вклад в развитие всей традиционной китайской культуры.

В целом при рассмотрении конфуцианства, буддизма и даосизма следует учитывать, что последнее учение включает как религиозную, так и философскую составляющие. Когда люди обобщенно