Введение термина «образ» позволяет довольно легко свернуть программу выхода из оппозиции Одного и Всего за счет традиционной философской машинерии, которая сама в эту оппозицию вписана: разумеется, провинция становится образом аутентичного именно потому, что последнее само может выступать образцом. В приведенной цитате Бадью и Кассен наиболее интересна функция «философии», которая должна выкручиваться, – не совсем ясно, какая именно философия, и почему она судя по всему не обращает внимания на Хайдеггера. Похоже, что это философия здесь и сейчас, возможно, философия самого Бадью, которой выкрутиться не слишком сложно именно потому, что ориентиры уже заданы: главное, нельзя ничего исключать. Философия может не справиться с поставленной задачей двояко: она может исключать в одном смысле (игнорировать факты) и исключать в другом (отлучать Хайдеггера от сообщества философов). Но несложно заметить, что «включение», которое требует определенного многообразия включаемого, само осуществляется тем методом, который у Хайдеггера вызвал бы вопросы: действительно, если его философия – это его автопортрет, то написан он метафизическими (платоническими, но не только) красками и по метафизическим лекалам. Соответственно, в оппозиции апологетов и хулителей, которые делят между собой Одно и Все, Бадью и Кассен все же занимают позицию, а именно позицию апологетов, которые способны спасти Хайдеггера за счет того, что его спасет философия – хотя, возможно, не его собственная, а философия вообще. Это, конечно, оставляет за скобками всю проблематичность выражения «философия Хайдеггера», под которым он, как известно, не мог безоговорочно подписаться. Проект Хайдеггера – неотличимый от портрета – оказывается неожиданно «отложен», отсрочен и дистанцирован от него самого, поскольку этот портрет – по крайней мере в симпатизирующем ему свете, то есть освещении – изображает его в качестве еще одного «великого философа», и только. Это, возможно, было бы похвалой любому другому, но все же вряд ли Хайдеггеру, поскольку эта отложенная (и в то же время созданная им самим, насколько он контролировал публикацию своих не-произведений) философия в значительных чертах совпадает с тем, что должно было подвергнуться деструкции.

Устанавливаемая Бадью и Кассен аналогия в автопортретировании Хайдеггера на деле составляет не столько решение, сколько проблему, причем именно с нее начинает, в частности, Бурдье[77], когда говорит о том, что мы имеем дело с процедурами цензурирования и перевода, которые позволяют говорить о знакомом содержании, подразумевать его в том виде, в каком оно циркулирует на более буквальных и неотфильтрованных уровнях дискурса, и в то же время стирать его, сублимировать. То есть Хайдеггер пользуется и тем, и другим, обеими возможностями, что и является главным моментом цензурированного производства, например в варианте «Третьего пути»: тот, кто, подобно Хайдеггеру, пользуется таким приемом, получает возможность играть в двух регистрах сразу, извлекая пользу не только из них как таковых, но и из их корреляции, резонанса. Остаются без внимания, однако, моменты, которые, собственно, и определяют проблематичность такого хода – явного или неявного – или даже «поведения» Хайдеггера, заданного на множестве альтернатив, которые он вроде бы мог выбрать, но почему-то не выбрал, предпочтя более двусмысленную игру (которую, конечно, можно спасти, но не до конца, как показала публикация «Черных тетрадей»). Эту проблематичность можно свести к вопросу о статусе аналогии и фигуры у Хайдеггера, рассмотрев этот вопрос с двух сторон одновременно – необходимости самого этого (биографического, но не только) пространства аналогизирования и деструкции аналогии у Хайдеггера.

Если начать с первого, статус самого текста, подписанного «Хайдеггером» и продленного изданием его записных книжек, указывает на довольно характерный разрыв, который сам по себе заставляет обращаться к поиску «источников», которые обнаруживаются в ближайшем – биографическом – материале. Этот поиск не является, как хотел бы показать Бадью, чем-то совершенно естественным для Хайдеггера-философа, если бы последний существовал. Вполне можно представить (вслед за Рорти[78]) эксперимент, в котором значительная часть биографического материала, создаваемого самим Хайдеггером, оказывается нерелевантной для практики чтения и применения Хайдеггера, как она структурируется, скажем, после войны. Однако усилия самого Хайдеггера не позволяют провести подобное цензурирование и отделить концепт Хайдеггера от его текста и текстов[79]. Это само по себе указывает на то, что Хайдеггер стал таким «разрывом», который не позволяет пользоваться – по крайней мере исключительно – ресурсами предшествующей философии, тезауруса концептов, вопросов, решений и т. д. Само внимание к его биографическим материалам, в том числе составленным им самим и отложенным для будущей публикации, уже говорит о том, что недостаточно читать Хайдеггера как одного из продолжателей феноменологии, как посттеологического философа, развивавшего наследие Фомы, Аристотеля и Лютера, как важнейший источник французского структурализма, как континентальную версию прагматизма и т. д. То есть все это, конечно, возможно и нужно, но всего этого мало не потому, что Хайдеггер «больше» этого – если возвращаться к оппозиции «большого и малого» – а, скорее, потому, что он меньше: его способ артикуляции всех этих автономных и независимых содержаний, проблемных полей, тезаурусов и т. д. никогда не был ровным и гладким. Иными словами, Хайдеггер – это такой разрыв, который оставляет его наедине с собой и с тем, кто такой этот Хайдеггер, что это за «тип». Тот факт, что содержанием философии Хайдеггера оказывается его собственная жизнь, говорит не о каком-то достижении (оставшемся, к примеру, для Гуссерля и других невозможным), а, напротив, о своего рода умалении, отстранении от дискурсивно-академических практик, в которых, собственно, и реализуется тот или иной концепт. Хрестоматийное неприятие Гуссерлем хайдеггеровской «антропологии» можно в таком случае прочесть именно как такой разрыв, который закрывает большую часть классической философской проблематики, сформировавшейся после Канта, в неокантианстве и продолжающей функционировать в феноменологии. Такая проблематика хорошо структурирована, и, несмотря на все революции и повороты, она позволяет легко опознавать, что именно решают философские концепции, с чем они работают: это проблемы истины, общезначимости, значения, идеальности, различия сознания и мира, материальности и т. д. Несмотря на все существенные повороты до Хайдеггера, «поворот» последнего не может быть прочитан на этом фоне и в этом режиме – нельзя сказать, что «бытие» или «онтологическое различие» просто добавили то, что отсутствовало, заняли клетку, которая пустовала (хотя, разумеется, Хайдеггер часто представляет дело именно так, рассматривая свою работу в диахронии). В то же время нельзя сказать, что Хайдеггер совершил «революцию», которая позволила бы полностью переписать предшествующий словарь философии (во многих отношениях он остался неизменным). В действительности новации Хайдеггера не способны привести к решению классических проблем, в том виде, в каком они были поставлены, – проблем интенциональности, сознания, бытия в мире и т. д., – скорее, они зачеркивают их, изымая самого Хайдеггера из устойчивого проблематического поля, так что его читателям приходится учиться в каком-то смысле с нуля, наравне с автором. Модернистская революция всегда непоследовательна: она пытается избавиться от старых проблем, объявив их ложными (что и делает Хайдеггер с большей частью классических эпистемологических и онтологических проблем), но тем самым лишь увековечивает их, создавая для них лимб незавершенности. Оборотной стороной новации как главной модернистской ценности предприятия Хайдеггера становится не что иное, как изъятие, уже выполненное исключение Хайдеггера из философского дискурса, который, как показала история, способен благополучно пережить его «революцию» – точно так же, к примеру, как роман пережил Пруста и Джойса. Несмотря на все свои вполне легальные, наработанные годами, связи с институализированным дискурсом, Хайдеггер остается наедине с собой, что создает эффект биографизации и одновременно углубления в историю, которое, разумеется, имеет мало общего с филологической ученостью (хотя и может ею пользоваться), выступая компенсацией указанного обособления. Собственно, дрейф к досократикам – точно такой же симптом не столько «углубления» и «возвращения к истокам», сколько идиоматизации Хайдеггера как «автора», у которого не остается никакого содержания, кроме своего собственного – то есть в каком-то смысле всегда себя самого.