в процессе превращения обезьяны в человека», в которой прорабатывается эволюционная теория Дарвина, была переведена отдельно и появилась до того, как вся рукопись была опубликована на китайском языке. В этой главе Энгельс подчеркивает, что у животных нет орудий, и поэтому они могут лишь пользоваться природой, тогда как люди, после освобождения рук, способны использовать орудия и, следовательно, господствовать над природой. Марксистский философ и экономист Юй Гуанъюань (於光遠, 1915–2013), широко известный как фигура, оказавшая наибольшее влияние на экономическую реформу Дэн Сяопина, играл ведущую роль в переводе «Диалектики природы» Энгельса, а также развил в своей собственной работе эту «гуманизированную природу» в более конкретный концепт «социальной природы» как второй природы, а также как новой «дисциплины»[369].

Во время Гражданских войн в Китае (1927–1937, 1945–1950), а затем из-за ухудшения отношений между Китайской Народной Республикой и Советским Союзом Китай был вынужден развивать науку и технику на основе фрагментарных и недостаточных знаний, которыми страна располагала в то время. В 1956 году Юй Гуанъюань вместе с некоторыми учеными-естествоиспытателями составил «Двенадцатилетний (1956–1967) план исследования диалектики природы (философские вопросы математики и естествознания)» и в том же году учредил регулярный информационный бюллетень. «Диалектика природы» Энгельса стала руководящим методом национального движения, предложенного Мао в 1958 году: «открыть огонь по природе, произвести технологические инновации и технологическую революцию»[370]. Таким образом, в этот момент «Диалектика природы» стала не просто критикой «вырождения гегельянства» и «злоупотребления наукой» в Германии, но и методом, с помощью которого можно понять природу и, следовательно, «господствовать» над ней.

«Культурная революция» (1966–1976), с одной стороны, в еще большей мере разрушила традиции, которые рассматривались режимом как «регресс» – в согласии с марксистской теорией исторического прогресса (первобытный коммунизм – рабство – феодализм – капитализм – социализм – коммунизм), а с другой – сделала «Диалектику природы» основанием науки и техники в Китае. В 1981 году с одобрения Дэн Сяопина было создано Китайское общество диалектики природы (Chinese Society for Dialectics of Nature, CSDN). Таким образом, влияние «Диалектики природы» распространилось за пределы науки в исследования технологий, став «оружием» для повышения производительности во всех сферах. Можно сказать, философ Чэнь Чаншу (陳昌曙, 1932–2011) несет ответственность за формальное и официальное основание дисциплины «Философия науки и техники» в Китае. В 1990 году он предложил Комитету по ученым степеням Государственного совета принять для дисциплины это название, заменив им «диалектику природы»[371]. Собственная работа Чэня «Введение в философию техники» (1999) является ценным учебником в этой области[372]. Но хотя эта вновь формализованная дисциплина получила новое название, «Диалектика природы» осталась ее историческим краеугольным камнем, несмотря на то, что за вычетом главы об эволюции в книге Энгельса нет ничего о технике.

Таким образом, философия науки и техники является в Китае весьма новой, но за ней обнаруживается устойчивая динамика, обусловленная признанием важности этого предмета. Например, среди прочих философ Цяо Жуйцзинь в «Очерке марксистской философии техники» (2002) систематически исследует апроприацию в Китае марксистской критики техники; а в книге Линь Дэхуна «Человек и машина: сущность высоких технологий и возрождение гуманитарных наук» прорабатывается возможность создания новой гуманитарной науки, учитывающей технологии[373]. Хотя я сочувственно отношусь к этим усилиям, меня поражает отсутствие преемственности или даже согласованности в мышлении Китая и его отношении к технике. Я хочу сказать, что, не считая недавней работы Ли Саньху, такая философия техники всегда ограничивалась попытками ввести в Китае Technikphilosophie, или философию техники, параллельно с марксистской критикой техники, для того чтобы ассимилировать их. Именно так обстоят дела с именами, которые упоминались выше, и другими современниками, такими как Карл Митчем, Герберт Маркузе, Эндрю Финберг, Альберт Боргман и Хьюберт Дрейфус, – как будто в Китае и Европе технику понимают одинаково. Таким образом, универсализация европейской философии является фармакологической в том смысле, что хотя она и может привести к более широким дискуссиям, но ее господство также рискует отрезать любой путь к более глубокому диалогу.

Тогда это и есть то, что мы можем назвать концом метафизики как син эр шан сюэ: метафизическое мышление, которое в китайской мысли поддерживает связность человеческой космологической системы, прерывается так, что метастабильность уже не восстановить. Я называю эту ситуацию «дез-ориентацией [dis-orientation]», подразумевая две вещи: во-первых, происходит общая потеря направления – мы оказываемся посреди океана, не видя ни отправной точки, ни пункта назначения, – сценарий, который Ницше изобразил в «Весёлой науке»; во-вторых, в отличие от Запада, Восток [Orient] отрицается таким образом, что перестает быть Востоком, и, следовательно, Запад также теряет его из виду. Другими словами, однородность достигается за счет технологической конвергенции и синхронизации. На протяжении последних тридцати лет философии техники в Китае активно отвечали на технологическую глобализацию и экономический рост в стране, но тенденция к тому, чтобы отождествлять китайский концепт техники с западным или позволять второму переопределять первый, есть симптом глобализации и модернизации, усиливающий тенденцию забвения и отречения от вопроса о космотехнике – вопроса, который, таким образом, в Китае был подвержен собственному «забвению», которое не совпадает с тем, что описано Хайдеггером.

Технологический разум расширяется до такой степени, что становится условием всех условий, принципом всех принципов. Посредством технических систем формируется тотальность, как то предсказывал Жак Эллюль еще в 1970-х годах[374]. Если необходимо сопротивляться этому технологическому разуму, то это достижимо лишь путем созидания других форм рассуждения, устанавливающих новую динамику и новый порядок. Акселерационизм апеллирует к универсализму, который он пытается отделить от любого колониалистского навязывания культуры. Но в то же время он черпает этот универсализм из «прометеанской» концепции техники – концепции, которую он отстаивает, никогда не подвергая сомнению ее культурную специфику. Здесь сама категория техники является исчерпывающей, и у нее только одна судьба. По ту сторону такой ускоряющей универсализации необходимо переоткрыть и переизобрести разнообразие техничностей и их различные отношения с природой – а также с космосом. Если Китай хочет избежать полного уничтожения своей цивилизации в антропоцене, его единственная надежда – изобрести новую форму мышления и изобретения, как то сделал Моу Цзунсань, но на сей раз по-другому. Для этого Китаю необходимо будет дистанцироваться от традиционного идеалистического подхода и отыскать другой интерфейс между тем, что Моу называл ноуменальной и феноменальной онтологией. Это требует космотехнического мышления и разработки такой формы мысли, которая обеспечит дальнейшее развитие Ци без отрыва от Дао и космологического сознания. В Части 2 мы поднимем этот вопрос посредством переосмысления времени и модерна.

Часть 2

Модерн и технологическое сознание

§ 20 Геометрия и время

В Части 1 мы показали, что