Аристотелевская гомосексуальность, уподобленная пищевому замещению, отличается от зверства тем, что она ускользает от ужасной трагедии «сырого и жареного», сохраняющей все структурные черты мифа (от полого медного быка, в котором Фаларид, тиран Аграганта, жарил живьем своих врагов, до каннибалического пиршества дикарей у Понта). Тем не менее, сама артикуляция антропофагии и гомосексуальности является переходом к крайности полярной структуры телесного удовольствия, как его понимал Аристотель. Для него: одно — вещи необходимые, а другое само по себе заслуживает избранйя, но допускает нарушение меры, причем необходимое относится к телу (под этим я имею в виду то, что связано с пищей и любовной потребностью, и подобные телесные [надобности], с которыми мы соотнесли распущенность и благоразумие).

У Фомы Аквинского, напротив, грех плоти касается не мяса, а спермы. Невозможно также сказать, что плотское заменило для него телесное. Pollutio, то есть выброс спермы, — что, собственно говоря, не является ни наслаждением, ни удовольствием, — выступает здесь на первый план [69]. Томистский образ гомосексуалиста увязывается не с образом человека, грызущего землю и ногти, а с образом субъекта, проливающего свое семя на землю. Таким образом, парадигмой греха против природы является грех Онана, а не ужасная жестокость Фаларида, этого «повара» с Сицилии.

ВОЗДЕРЖНОСТЬ И ВОЗДЕРЖАНИЕ

Quod continentia non est essentialiter virtus. «Воздержность по сути не является добродетелью». Quodperfecta abstinentia ab actu carnis corrumpit virtutem et speciem. «Полное воздержание в половом отношении угрожает добродетели и роду человеческому». Философская критика воздержности и полового воздержания, засвидетельствованная сентенциями 168 и 169, проводилась по двум фронтам: критика индивидуальной этики, вытекающая из признания юридического порядка natura individui (выск. 166), критика сексуальной этики, в которой аргумент сохранения рода, впоследствии использованный Фомой против философов в своем анализе vicium contra naturam, будет повернут этими же философами против тех, кто придерживался христианской морали.

Абсолютное воздержание от половых отношений полностью противоречит естественному праву, поскольку воздержание угрожает размножению человеческого рода. Эта «очевидная истина» рождает парадокс. Теологи, противники греха против природы, не могли, принимая во внимание воздержание, взывать к принципу, на который они ссылались, выступая против сексуальных отклонений — «порядка природы». У философа, обезоружившего противника, оказались на руках все козыри, позволявшие разоблачить воздержание как противоестественную практику и представить содомию и воздержание как структурно равнозначные, поскольку результат их действия одинаков.

Не является ли аристотелевским философское приравнивание полового воздержания ко греху против природы? Чтобы ответить на этот вопрос, следует возвратиться к текстам и попытаться распутать сложный клубок философской доктрины добродетелей — вопрос, включающий знание того, какая возможная связь объединяет по сути различные на вид проблематики воздержности и полового воздержания.

Выражение из тезиса 168 о том, что «воздержность в сущности не является добродетелью», — это попытка придать тезису внешний, сугубо случайный моральный характер. Такое обесценивание воздержности бесспорно восходит к'Аристотелю.

У Стагирита воздержность (εγκράτεια) и невоздержность (άκρασία) своеобразно отличаются от проявлений твердости и расслабленности. Основание этого различения лежит в еще более радикальном противопоставлении: властвовать или быть подвластным, сопротивляться или не сопротивляться. Хотя такая классификация кажется построенной на противопоставлении удовольствия и страдания (воздержность имеет объектом удовольствие, твердость, стойкость или выдержанность имеет объектом страдание), в целом же различие, в конце концов, стремится зафиксироваться в более тонком уравнении: воздержным является тот, кто властвует над вожделением чрезмерных удовольствий, «стойким» или скорее «выдержанным» — тот, кто сопротивляется страданию, порожденному неудовлетворением своих естественных желаний.

Определяемая таким образом воздержность не имеет у Аристотеля некой абсолютной этической ценности. На его взгляд, это говорит, о том, что философская добродетель, высшая добродетель есть великодушие, благородство. Аристотелевское определение μεγαλοψυχία — «быть достойным вещей великих и самого себя считать достойным их» — ставит его значительно выше воздержности и выдержанности, кои, по его собственному выражению, суть лишь «полудобродетели». С другой стороны, поскольку благородство противостоит христианскому смирению (на языке Аристотеля это означает «малодушие», μικροψυχία» то и философическая добродетель располагается вне христианского понятия о воздержности. Денонсация continentia в высказывании 168 и humilitas в тезисе 171 и 170 образуют систему, которая вначале никак не была связана с сексом.

Природная ориентация философской критики воздержности — так, как она артикулируется в syllabus Этьена Тампье, — является не половой моралью, а просто философской этикой. Если аристотелизм не сделал воздержность полноценной добродетелью, то вовсе не потому, что она по существу касалась сексуальности, — дело не в этом, а потому, что в своей перспективе властвование над внешними удовольствиями лишь наполовину сравнимо с высшим обладанием, благородством. Для аристотелика «проблематика» воздержности легко закрывается: способность воздержного преодолеть в себе «настойчивое желание испить приятный напиток» безусловно значимо, в любом случае она лишь в малой степени соотносится с автаркией великодушного.

По очевидным причинам эта иерархия добродетелей лишь частично обнаруживается у теологов. Фома Аквинский следует Аристотелю, когда защищает его, говоря, что воздержность «не дотягивает до совершенства понятия моральной добродетели»: изображаемая им картина несовершенства всякого «господства» предстает, впрочем, вполне аристотелевской, так как Фома показывает, каким образом «ощутимые желания» и «страсти, стремительно восстающие против разума», будучи сдерживаемы, никогда не изводят того, кто их сдерживает [70]. Следовательно, воспринимая текст буквально, Фома соглашается с аристотелевским мнением о воздержности как о полудобродетели и — это следует подчеркнуть, — тем самым он тоже подпадает под кулак епископской цензуры. Зато все меняется, когда он обращается к вопросу о сексе. Действительно, здесь теолог отыгрывается, и его позиция — перед необходимостью различать воздержность «аристотелевскую» и воздержание половое — становится совсем иной.