и общество в мире православных славян» (Sex and Society in the World of the Orthodox Slavs), вместе с ее же весьма ценными статьями, стали первыми серьезными исследованиями отношения к плотской стороне человека в России на протяжении Средних веков и в начале Нового времени и до сих пор остаются важнейшими трудами такого рода. Тщательно исследовав сохранившиеся проповеди, исповедные вопросники, жития святых, волшебные сказки и судебные дела, Левин установила, что православные пренебрежительно относились к телу – вместилищу похоти и греха. Исследовательница подчеркивает и существенный нюанс: признавая, что человек слаб, церковь стремилась сдерживать и контролировать, а не искоренять плотские прегрешения. Самыми серьезными прегрешениями сексуального характера были те, которые разрушали социальные связи – брачные, внутрисемейные, общественные. Те же слабости, которые не выходили за пределы частной сферы, влекли за собой, как считалось, менее катастрофические последствия [Levin 1989; Levin 1993b][221].

Одновременно с этим русское православие культивировало и более светлое представление о человеческом теле как сосуде, послужившем для воплощения Христа. Созданный по образу Божию человек был лишь слабым отражением божественного совершенства – но все же отражением[222]. Будучи телесным воплощением Спасителя, человеческая плоть получала некоторую часть славы земного Христа. Произошло чудо – Слово стало плотью, поэтому человеческое тело являлось подобием Господа, а также метафорой всего несказанного, неосязаемого, божественного. Сюжет о Преображении – Иисусе в человеческом обличье, просиявшем как Сын Божий, – пользовался ограниченной популярностью в России, судя по частоте его изображения на иконах и числу церквей, названных в честь соответствующего праздника[223]. Православные в России почитали мощи святых, полагая, что особенной святостью обладают неповрежденные, «нетленные» тела. Предполагаемый механизм совершения чудес мыслился таким образом, что физический контакт с останками должен был приносить плоды [Greene 2010; Levin 2003]. Итак, плоть наделялась различными значениями ввиду этой способности служить вместилищем и проводником божественного.

Разумеется, мы должны реалистично оценивать относительную сдержанность православной церкви в вопросах, связанных с телом. Будет опрометчиво, даже ошибочно, утверждать, что православное христианство всегда позитивно смотрело на все плотское и в частности на человеческое тело. Это касается прежде всего секса, вызывавшего, как и положено, горячее осуждение. Согласно исповедным вопросникам, священникам следовало вначале расспрашивать своих духовных детей – и мужчин, и женщин – об их сексуальной жизни. И действительно, как указывает Н. Кизенко, исповедальные тексты заставляют сделать вывод, что «нарушение сексуальных норм было главной заботой православных священников, выслушивавших исповедь». В. М. Живов установил, что удивительно малое число жителей Московского государства соблюдали на практике правило ежегодной исповеди. Тем не менее проповеди, исповедные вопросники подтверждают теоретическую озабоченность православных иерархов грехами в сексуальной сфере [Корогодина 2006: 217–243; Kizenko 2008: 646][224]. Но стоит помнить, что, помимо порицания и осуждения, учение и практика православной церкви имели в виду также и положительное значение, которое могло придаваться и часто придавалось человеческому телу, мужскому и женскому.

Выше говорилось о том, что сексуальные прегрешения не связывались напрямую с обвинениями в колдовстве и что женщины, которым предъявлялись обвинения или у которых вырывалось признание, не ассоциировались с преступлениями сексуального характера, совершаемыми в магических целях. Эта связь так и не возникла, несмотря на то что письменные тексты были пропитаны христианской мизогинией, основанной на представлении о сексуальной опасности. Несмотря на редкие реверансы в адрес женского пола – «Жена добра венец мужу своему и безпечалие», – православные авторы куда чаще пылко обличали женскую сексуальность [Покровская 1954: 288][225]. Как видно уже из заглавия, в дидактическом произведении XVII века «Беседа отца с сыном о женской злобе» женщину изображают источником греха и причиной падения мужчины[226]. Широко цитируемое высказывание загадочного Даниила Заточника демонстрирует недвусмысленное отношение к женщине: «Что льва злее в четверногих, что змии лютеиши ползущих по земли? Всего того злая жена злее. Несть бо на земли болши женския злобы». Вслед за авторами «Молота» Даниил ссылается на падение Адама, чтобы вымазать дегтем всех женщин без исключения: «Женою бо исперва прадед наш Адам из рая изгнан бысть… О злое оружие острое дияволе!» [Покровская 1954: 288][227]. Он возлагает на женщин ответственность за сладострастие, приписывая мужчинам все прочие грехи: «Девиця погубляет свою красу бляднею, а муж мужество свое татбою» [Покровская 1954: 289]. Аллегорически изображая похоть и совокупление, иконописцы часто снабжали бесов в андрогинном или мужском обличье свисающими грудями, чтобы подчеркнуть «женский» характер этих грехов (правда, встречаются и бесы с ухмыляющимися рожами в области гениталий) [Антонов, Майзульс 2011; Levin 1989: 46–52, 179–180; Worobec 2001: 42–45].

Рис. 4.6. Церковь Преображения Господня, Остров, XVII век. Такие церкви, посвященные чуду открытия божественного естества в человеке, были и остаются широко распространены в России. Фото из книги: Косточкин В. В. Древнерусские города. Памятники зодчества XI–XVII вв. М.: Искусство, 1972. № 216. С. 249.

Эта же связь между женщинами, сексом и грехом обнаруживается в ряде источников, не имеющих отношения к церкви, заставляя предполагать, что такого рода представления проникали и в более широкие светские круги. «Повесть о Савве Грудцыне», созданная в XVII или в начале XVIII века и рассчитанная на светскую городскую аудиторию, доносит до читателя туже идею: женщина совращает мужчину, и оба встают на путь сексуальных прегрешений[228]. Первоначально вина в повести возлагалась не на женщину, а на дьявола, недовольного добродетельной жизнью в доме Бажена, покровителя Саввы: «Ненавиде же добра супостат диавол, виде мужа добродетелное житие, и хотя возмутити дом его, и уязвляет жену его на юношу онаго Савву к скверному смущению блуда, растлити жену оную любовию к Савве». Пользуясь средствами, которые мы встречаем в русских любовных заговорах, дьявол заставляет женщину воспылать к нему неодолимой страстью. Затем та послушно соблазняет живущего у них в доме Савву – это оказывается нетрудно, поскольку «блудно весть бо женское естество, уловляет умы младых отроков к блудодеянию». Несмотря на оскорбительный отзыв о женской природе, главным виновником все же выставляется дьявол: «И тако лестию той жены, паче же рещи от зависти диаволской, запятбыст, паде в сети к блудодеянию»[229]. На тот случай, если мы не улавливаем сути дела или обманываемся насчет природы совершенного ими греха, автор дает яркое описание произошедшего: «…з женою оною несытно творяше блуд и безвременно во оном деле скверно пребывающе с нею, ниже день воскресения, ниже праздника господня знаша, но забыв страх божий и час смертный, всегда в блуде пребывайте, яко свиния в кале валяшеся»[230].

Рис. 4.7