С философской точки зрения, Юнга можно представить как последователя традиции, возникшей еще до каббалы и продолженной ранними христианскими мистиками (и достигшей высшего рационального выражения в философии Гегеля), которая видит Абсолют и человека совершенствующимся сквозь череду конфликтов и противоречий в поисках единства или, как говорил Юнг, путем "индивидуации". Одна из целей главы 12 состоит в том, чтобы найти Юнгу место в этой традиции, сопоставить его взгляды с каббалистическими принципами, а так же с представлениями таких мыслителей как Кант, Гегель, и Деррида, в надежде не только на освещение работ Юнга, но и современного положения дел в каббале. Такие проблемы как метафизический статус, психологические и философские противоречия, роль Логоса и мифа в решении подобных противоречий, и природа мифических символов (каждый из которых освещен в работах Юнга) должны обязательно быть рассмотрены, если древняя каббалистическая традиция желает получить новую жизнь в наше время, а не остаться областью изучения историков и филологов.

Публикация писем Юнга подтверждает, что уже в 1914 он придерживался намного более сложного и детального взгляда на природу мистического символа относительно подразумеваемых объектов теологического дискурса. Например, он предполагает, что прошлая и настоящая болезнь Бога может быть вылечена оценкой Бога как "фантазии", иллюзии, которая столь же "реальна", как и так называемые объекты внешнего мира. Мы увидим, как это представление, которое расценивает определенные "иллюзии" как основу для аспектов действительности, предвосхищается в еврейской мистической традиции.

≈≈≈

Эйн-соф ("Бесконечное"), название, данное в Каббале трансцендентному Божеству в Его чистой сущности. Это Бог в Себе, вне Его связи с сотворенным миром и недоступный познанию. Так как каждое имя, которым называют Бога, относятся к одной из Его характеристик или атрибутов, посредством которых Он открывается своим творениям или которые они приписывают Ему, не существует имени или определения для обозначения Бога с точки зрения Его собственной сущности. Поэтому, желая быть точными, каббалисты воздерживаются от употребления таких содержащихся в Священном Писании и Устном Законе имен, как Элохим, тетраграмматон, "Святой, да будет Он благословен" и т.д. В них идет речь только о манифестациях Бога, а не о Его внутренней сущности. Выражение Эйн-соф возникло после 1200 года, по-видимому, в кругу Ицхака Слепого и его учеников. Некоторые каббалисты обозначали так также первый продукт эманации, сфиру Кетер,вследствие ее абсолютной сокрытости. Вначале, однако, термин применялся для различения между абсолютом и сфирот, эманировавшими из него. С определенным артиклем термин стал употребляться лишь после 1300 года. До этого времени он встречается редко (в частности и в Зохаре), но затем получает широкое распространение. (Здесь и далее значения терминов приводятся из Краткого словаря Каббалистических и некоторых каббалистически переосмысленных общерелигиозных терминов под ред. Г.Шолема, добавлены переводчиком).

Цимцум ("сжатие"), процесс высвобождения некоего пространства в Боге, в пределах которого создается мир. Термин впервые встречается в раннем фрагменте, относящемся к тому же кругу сочинений, что и "Сефер ха-июн". Наиболее полное выражение идея цимцум нашла в лурианской каббале. Своеобразие лурианской интерпретации состоит в том, что первым актом Эйн-соф признаются в ней не откровение и эманация, а, напротив, сокрытие и самоограничение. Если мидрашисты интерпретировали цимцум как сосредоточение Бога в одном месте, то каббалисты предполагают удаление его от некоей точки. До цимцум все Божественные силы были собраны в Божественном бесконечном Я, между ними существовало равновесие и отсутствовало какое бы то ни было разделение. С началом творения корни Суда, до того сокрытые в Эйн-соф,были собраны в одном месте, которое покинула сила Милосердия. Сила Суда осталась в предвечном пространстве, где она перемещалась с остальными потоками светаЭйн-соф(см.Решиму).В эту зачаточную смесь из предвечного пространства нисходит буквайод,первая буква тетраграммы, которая содержит ков ха-мидда("космическую меру"), то есть силу формообразования и организации. Это сила Рахамим("Милосердие"). Т.о. субъект и объект процесса творения происходят от Бога, однако в процессе цимцум, они дифференцируются. Образуются келим,"сосуды". В представлении Витала в вакуум, образовавшийся в центре Эйн-соф в результате цимцум, эманируется луч света, который затем продолжает свое движение по кругу и по прямой линии. Прямолинейная структура – это Адам Кадмон ле-хол ха-кдумим,"Предвечный человек, предшествующий всем предвечным человекам". Круг и человек суть два направления, по которым развивается всякая сотворенная вещь. Первичное движение в творении – это восхождение Эйн-соф в глубины Себя и частичное нисхождение в пространство, образованное в результате цимцум.Универсальный процесс осуществляется посредством поступательно-возвратного движения. По мнению Саруга, цимцум не является первым актом творения: ему предшествовал еще более глубинный процесс в самом Эйн-соф,приведший к образованию "предвечной Торы". С 17 века мнения каббалистов по вопросу о том, следует ли понимать цимцум буквально или символически, разделились (Г.Шолем) – прим. переводчика.

Адам Кадмон("Предвечный человек"), первая форма, которую принимает эманация после цимцум. В основе термина лежит интерпретация гностиками Бытия (1:26) в том смысле, что физический Адам был сотворен по образу духовной сущности, также называемой Адамом. В ранней каббале и Зохаре – это высшее существо (Адам элион).Он иногда обозначает всеобщность Божественной эманации в десять сфирот,а иногда одну сфиру (Кетер, Хохма илиТиферет).Впервые термин встречается в трактате "Сод иедиат ха-мециут". Предполагается, что Адам Кадмон – это то духовное существо, которое Иехезкель видел на Престоле (Иехезкель 1: 26). Автор Зохара и "Тиккуней Зохар" противопоставляет Адама Кадмона – как высшее первичное существо первому человеку(Адам ришон).Лурианская школа придает огромное значение этому образу и подчас переосмысливает его. Он символизирует миры света, эмалируемые в предвечное пространство после цимцум,он возвышается над всеми четырьмя мирами. В трудах Витала и других авторов лурианской школы большое значение придается изображению Адама Кадмона и его тайн, в частности описанию световых потоков, исходящих от его рта, лба, носа и т.д. В них кристаллизуется мистический антропоморфизм лурианской каббалы (Г.Шолем) – прим.переводчика.

Сфирот (ед. ч.сфира,"число"), центральная идея каббалы. Термин создан автором "Сефер иецира", определившим его как десять предвечных или идеальных "чисел". В каббалистической литературе использовался в гораздо более широком смысле и означает десять стадий эманации, испускаемой Эйн-соф, образующих область манифестации Бога в его различных атрибутах. Десять сфирот располагаются в следующем порядке:

Кетер элион ("Высший венец"), или Кетер ("Венец"); Хохма("Мудрость"), Бина("Разум");Гдула("Величие") илиХесед("Милость"); Гвура ("Сила") или Дин ("Суд"); Тиферет ("Благолепие") или Рахамим ("Милосердие"); Нецах ("Долготерпение"); Ход ("Величие"); Цаддик ("Праведный") или "Иесод Олам" ("Основа мира"); Малхут ("Царство") или Атара ("Диадема"). Каждая сфира указывает на аспект Бога в Его качестве Творца, образуя вместе с тем целый мир Божественного света в цепи бытия. Совокупность десяти сфирот, образующая древо сфирот, понимается как динамическое единство, в котором раскрывается жизнедеятельность Бога. Ритм развертывания сфирот есть также главный ритм творения и проявляется на каждом из его различных уровней. С точки зрения каббагнета, предметом Торы и Талмуда является взаимосвязь между источником эманации и эманацией, между различными сфирот и между сфирот и благочестивыми деяниями человека… Иногда древо сфирот делится пополам с целью выражения сокрытой и проявляющей себя сущности Бога, или на три сокрытых и семь (по числу дней творения) формообразующих сфирот. С 13 века восторжествовал тот взгляд, что в каждой сфире заключается отражение всех других сфирот.В каждой из них имеется шесть аспектов, назначение которых состоит в объяснении того, как она связана с предыдущей и последующей сфирой. Существуют два символических способа объяснить, как каждая сфира излучает свой свет на другую: 1) свет не только нисходит от верхней сфиры к нижней, но и отражается от нижней сфиры на верхнюю; 2) поверхность одной сфиры обращается к другой, и они образуют циннор(канал). Эманация сфирот, процесс в самом Боге. Бог сокрытый и Бог явленный – это один и тот же Бог, рассматриваемый в разных аспктах. Деяния Бога, выходящего за рамки сфирот эманации, привели к появлению сотворенных существ, отделенных пропастью от сфирот.Проблема эманации связывается с проблемой языка. Манифестация силы Эйн-соф на различных этапах эманации, которые суть различные сфирот,есть не что иное, как атрибуты Бога или определения и эпитеты, которыми Его обозначают. Сам этот процесс описывается как своего рода раскрытие различных имен, которыми обозначается Бог в качестве Творца. Служа промежуточными состояниями между первоисточником эманации и всеми сущими вещами, они также представляют собой корни всего сущего в Боге-Творце (Г.Шолем) – прим.переводчика.