из взаимозависимости между контингентностью и ее отрицанием, между позитивистским рационализмом и скептическим иконоборчеством, между дисциплинарным подавлением и либидинальным эксцессом, между различимостью и пугающей неоднозначностью, между верой в прогресс (и удовольствием от нового) и глубокой неуверенностью в нем.

Современный город служит примером всех противоречий, заключенных в модерности. Быстрый рост городов в Европе и мире, вкупе с индустриализацией, начавшейся в XVIII веке, породил разновидность дискурса, в котором проблематизируется модерность как таковая. К середине XIX века наиболее распространенные и парадигмообразующие образы города в европейской и американской литературе обрели отпечаток модерности. Город являет себя как сгусток жизненной энергии и текучий поток («движущийся хаос», говоря словами Бодлера), его материальный ландшафт складывается из камней, бетона, машин и шумов, психологическая атмосфера проникнута одиночеством и тревогой («одиночество на мостовой», по известному выражению Н. Готорна, или «одиночество в толпе», по не менее известному выражению Э. По), это место, где царят мифы и экзистенциальное отчуждение, это сбивающий с толку лабиринт, где в каждый момент видна лишь часть целого[6]. Таковы современные образы города, которые обусловлены современным восприятием и пониманием мира и внушены формами и ритмами этого мира. Историки современной Европы отметили двойственность нарративов модерна: с одной стороны, безудержный индивидуализм, с другой стороны, подавление индивидуальности; с одной стороны, сомнения в допустимости новых ролей женщины, с другой стороны, ее активное вовлечение в динамичную общественную сферу, с одной стороны, поддержка эмансипации современными политиками, с другой стороны, одобрение ими репрессий; с одной стороны, развитие науки, с другой стороны, нарастание страха перед наукой. В новом переживании современности сочетаются вера в быстрый прогресс, ностальгия, обостренное ожидание конца света. Конечно, тревога о будущих судьбах мира или человеческого субъекта не является чем-то новым или характерным только для нашего времени. Для нашего времени характерно то, что эта тревога сопровождается противоречивыми настроениями: с одной стороны, стремлением к рационализации и дисциплинированию, с другой стороны, упоением случайностью и неопределенностью, и очевидно, что многие люди осознают эти противоречия[7].

В России хорошо понимали переживания европейцев и их взгляды на модерность, и это понимание усугублялось ярко выраженным и порой навязчивым комплексом собственной «отсталости»: задержкой в темпах индустриализации и урбанизации, а также наличием противоположных импульсов к дисциплине и хаосу в модерности. На рубеже XIX–XX веков русскую литературу и русскую прессу интересовала современная жизнь, с бурной витальностью и зловещими опасностями, увлекали соблазны модернистского упрощения и научного упорядочивания общества, политики и даже человеческой личности, а также склонность к не менее модернистскому конструирования себя, нарушению границ и отчаянию[8].

Соприкосновение с модерной реальностью для русских пролетарских писателей было особенно чувствительным и болезненным. Их неизбежно двойственная идентичность как городских рабочих и в то же время пишущих авторов придавала их символической интерпретации города, фабрики и машины самобытность и пафос. Их восприятие при всей его двойственности (и благодаря ей) было остро модерным. Город, фабрика и машина оставались чуждыми и зловещими явлениями даже для тех, кто был целиком связан с бытом индустриального мегаполиса, его эстетикой и перспективами. В сочинениях рабочих писателей чувство свободы сочеталось с чувством утраты и сожаления, опыт открытия и созидания собственной личности – с ощущением отчуждения от своей подлинной сущности, упоение пьянящими ритмами городской индустриальной жизни – с нередким отчаянием из-за ее жестокой бездушности. Некоторые авторы открыто выражали свое представление о современности как об эпохе, когда «чудеса выросли на ужасах, а ужасы – на чудесах» и «неожиданные боли и радости… бросаются в глаза на каждом шагу» [Ляшко 1921]. Даже самые утонченные интеллектуалы находили эти противоречия крайне болезненными. Такой, характерный для модерна, образ мышления прервался под воздействием постмодернистского умонастроения. А интеллигенты из рабочих отнюдь не наслаждались неопределенностью, парадоксальностью или иронией. Им хотелось бы, чтобы в мире было больше ясности, однозначности и веры. Не находя этого, они явно страдали.

Сакральное

Чувство священного – как культурный источник тех образов и нарративов, которые связаны с переживанием трепета и тайны от соприкосновения с наделенными смыслом и властью структурами, лежащими в сфере трансцендентного и мифического, по ту сторону видимого материального мира, – играло важную роль в различных способах осмысления внешнего и внутреннего мира. При рассмотрении таких вопросов, как язык интерпретации собственной личности и модерности, мы вновь и вновь сталкиваемся с настоятельной необходимостью понять и внятно описать то, как пролетарские писатели обращаются с этой неуловимой и неоднозначной формой знания. Мы не вправе игнорировать это знание и восприятие. Ощущение присутствия сакрального в мире и в собственной жизни переполняет сочинения пролетарских писателей.

Историки, изучающие модерность в России, начали пристально интересоваться той важной и сложной ролью, которую религия, духовность и священное играли в русской жизни, особенно в жизни народа. Эта тема, которую очень долго обходили стороной по политическим и методологическим причинам, сегодня признана одной из наиболее важных областей исследования, необходимой для понимания исторического опыта России эпохи модерна. В течение нескольких десятилетий, которые непосредственно предшествовали началу XX века и следовали за ним, включая первые годы советской власти, Россия пережила то, что называется религиозным ренессансом, который оказался богат течениями, страстями, сложностями и противоречиями. Многие образованные люди – даже те, кто придерживался левых политических взглядов, – были увлечены религиозными идеями, теософией, восточными религиями, духовными течениями, мистицизмом и оккультизмом. В низших сословиях, хоть их изучение находится в самом начале, также наблюдались всплеск интереса и разнообразие религиозных и духовных исканий[9].

На эти исследования оказало влияние изучение религиозности как других стран, особенно Западной Европы, так и других эпох. Особое значение имел поворот от первоначального изучения религии как официального института к изучению религии как социокультурной практики, как живого процесса, в котором производится интеллектуальное и эмоциональное содержание. Этот поворот соответствует тем более общим методологическим изменениям, которые происходят в изучении истории, в новом подходе антропологов и других ученых к религии, магии и сакральному. Вопреки утверждениям, что «секуляризация европейского сознания» усиливается и разрыв между сакральным и профанным в эпоху модерности постепенно возрастает, превращая их в две раздельные сферы, судьба религии в эпоху раннего и позднего модерна в Европе демонстрирует, что религиозность, духовность и сакральность сохраняются и периодически усиливаются. Религия, безусловно, является не автономным феноменом, а организмом, который состоит из значащих символов и ритуалов, связанных с современной политикой, социальными отношениями, гендером и различными сообществами, но не сводится к ним. Религиозные верования и практики, включая формы, не одобряемые церковью, служат для того, чтобы конструировать и поддерживать идентичность, артикулировать этические нормы и ценности, осуществлять и оспаривать властные полномочия. Понятие