Традиционно для обоснования того положения дел, при котором женщины занимаются домом в большей степени, чем мужчины, используются варианты идеи женского предназначения: считается, что женщины интересуются домашними делами, они лучше умеют их делать, у них особая энергетика, они от природы обладают усидчивостью и терпением, необходимым, чтобы накормить кашей ребенка, когда тот не хочет ее есть. В социальной теории нет единой точки зрения, почему женщины действительно соглашаются заниматься домашней работой (сказать, что им это нравится, сегодня не решается уже никто); существует мнение, что женщины выполняют домашнюю работу, потому что на это не соглашается никто другой, чаще оказываясь в положении, не оставляющем выбора, имея меньше шансов на рынке труда и т. п. Известно, что существует фактор, который коренным образом влияет на время, которое они затрачивают на ее выполнение. Это – работа вне дома. Все остальные факторы второстепенны, и самым значимым из них оказываются (анти)эгалитарные настроения мужа: «…мужчины принимают участие в выполнении домашней работы, если они сами этого хотят»[245]. Для меня же более всего важно, как и почему этот ежедневный и непрестижный, несмотря на всю риторику святости материнства, формально неоплачиваемый труд, который по своей воле немногие хотят выполнять, может становиться способом достижения власти и повышения статуса.

Социолог семьи Тони Чепмэн утверждает, что домашняя работа позволяет женщинам достигнуть власти в семье в связи с двумя обстоятельствами. Прежде всего, она дает интимное знание о членах семьи и их привычках и возможность (скорее, теоретическую) отказать в предоставлении услуг и, таким образом, манипулировать поведением членов семьи[246]. Очевидно, самый первый «документированный» пример такого рода – знаменитая греческая «Лисистрата», в которой женщины решают отказывать мужьям в «предоставлении интимных услуг» до окончания ими всех войн.

Во-вторых, выполняющие домашнюю работу получают возможность устанавливать стандарты порядка, чистоты, привычек, образа жизни, потребления и т. д. для всех остальных, т. е. контролировать поведение членов семьи. Власть женщины над мужчиной, приобретаемая вследствие этого, является темой бесчисленных анекдотов, фильмов и литературных произведений. Ставший для (пост)советского общества классическим пример – капризная мама из серии мультфильмов про Простоквашино, которая именно на основании того, что она весь год обслуживает сына и мужа «как крестьянка крепостная», требует летом поездки на юг (в то время как «ее мужчины» хотят ехать в Простоквашино) и вообще «крутит ими как хочет».

У приехавших в Америку нет не только дома как изначальной данности, но нет и привычного пейзажа за его пределами, и другая модель организации пространства по-иному структурирует образ жизни и формы коллективности, чем это было на родине[247]:

«У нас, знаете, выйдешь, дети на улицах играют, все гудит, пойдешь в кафе куда-нибудь, то подругу встретишь по дороге… мы с подружками вышли, прошли, там старая часть, в кафе какое-нибудь зашли. У нас очень много кафе красивых, то кого-то встретишь… а тут все сели в машины и разъехались, даже в субботу… на улице никого. Вышли как-то погулять – только шум от машин проезжающих – шух, шух…» (Ира).

Отношения между мужем и женой также в значительной степени определяются общей ситуацией, в которой находится семья:

«Практически большинство женщин приезжают сюда без прав. А умение водить машину становится жизненной необходимостью. И получается, что водить машину тебя учит муж… что осложняет отношения очень многим… и это становится еще одним таким унижением, которое ты переживаешь. Потому что ты не можешь нанять себе инструктора. Инструктор учит на какой-то прокатной машине… а здесь на своей… и очень многие мужья боятся, что ты машину разобьешь… и если бы я могла сказать, я заплачý, если там будет авария, только не ори на меня…» (Лариса).

Создание дружеских сетей вне формальных структур (работы, учебы, двора в микрорайоне) затруднено:

«Всего, что для жизни необходимо, здесь нету. Здесь для жизни… для жизни не только ж продукты необходимы… Нету достаточного общения… не то, чтобы общение с людьми – на улице поговорить. Впрочем, такое, очевидно, случается, когда ты просто в другой город переезжаешь. Пока заведутся новые контакты. Где у нас контакты заводятся? Заводятся в садике, куда ходят твои дети, или там в школе, на работе, куда ты ходишь… хотя в этом, может, у нас немножко другой стиль жизни, чем здесь на рабочих местах, говорят, не очень дружеские отношения заводят… а здесь мы предоставлены сами себе, толчемся в этой вот своей среде… общения не хватает, ну и не то чтобы не хватает работы… ну вот… женщине нужно ходить куда-то в общество, чтобы не деградировать…» (Лиля).

Стратегии женщин, оказавшихся перед необходимостью создания того, «что для жизни необходимо», определяются сложным взаимодействием таких факторов, как социальный статус, экономическое положение, «родная культура» с ее традициями, образование и профессия, место проживания, собственная семейная социализация и т. д. Воздействие некоторых из этих факторов будет несомненно приоритетным в той общей стратегии жизни, которую я намереваюсь далее описать, выделив в ней две части: воспроизводство и переизобретение родной культуры и «интенсивное материнство» (термин Шэрон Хейз)[248].

На новом месте у программистской семьи нет ничего готового в культурном плане. Создание дома как особого физического и социального пространства, «весь процесс освоения (обживания) можно представить себе как постепенное преобразование окружения в среду, все более полную ассимиляцию в ней вещей, людей, частей ландшафта, а также воспоминаний, словесных оборотов, образов»[249]. Дом подразумевает создание устойчивых и воспроизводящихся связей посредством установления общего для членов семьи стандарта ценностей, повседневных привычек, домашних обязанностей, ритуалов, но прежде всего потребления как процесса, «который может структурировать (изолировать или интегрировать) людей новым способом»[250].

Дом, созданный в соответствии с представлениями определенной культуры, предполагает приготовление выраженно национальной еды (а не просто привычной), более всего являющейся метафорой родной культуры, покупку «наших» книг и кинофильмов, посещение «русской церкви» (большинство программистов дома в нее не ходили и вообще на эту тему не размышляли), соблюдение традиционных праздников, т. е. того, что является демонстрацией принадлежности к некоторому «воображенному сообществу», способом социальной идентификации и позиционирования. Национальная культура – это в определенном смысле фикция (или фантазия), и частью процесса ее конструирования является, пользуясь терминологией Эрика Хобсбаума, «изобретение традиции». Как указывает Хачиг Тололян, жители диаспоры в своем стремлении сохранить связь с некоторой первоначальной традицией «производят новые коллективные идентичности и подавляют старые даже тогда, когда более всего стремятся сохранить именно память и корни»[251]. В знакомой бывшей минской семье во время жизни в Америке регулярно начали подавать блины с икрой или с семгой – сочетание, которое в Белоруссии «не существовало», так как традиция такого блюда отсутствует. Икру едят горожане в ресторане на бутербродах, а блины – дома утром в воскресенье. Блины с икрой, о которых известно из классической литературы, блюдо из разряда «рябчиков» или ныне экзотических вальдшнепов из тургеневских «Записок охотника», сочетают в себе две вещи. Во-первых, это блюдо исключительно «национально» благодаря связи икры с русскостью в популярном международном воображении: икра стоит в одном ряду с матрешкой, балалайкой и водкой. Во-вторых, посредством икры как «элитарной» (дорогой) еды собственная национальная принадлежность артикулируется через апелляцию к дворянству или образованному купечеству, т. е. некоему высокому классу как носителю воображенной русской традиции. В первый раз блины с икрой в той семье приготовили тогда, когда хотели произвести впечатление на приглашенных в гости американских соседей.