Возможно, в силу указанных обстоятельств книжники достаточно деликатны в изображении ордынских правителей. Лишь в ред. А. и ПП. указывается на то, что, услышав о дерзких речах князя, «цесарь възярился велми»[363]. Таким образом, ярость — также одно из качеств «поганых». Характерно при этом, что ни князь-мученик, ни его боярин напрямую с Батыем не общаются: в ред. А. и ПП. слова князя «цесарю» передают «волхвы», а речи хана — «царский вельможа» Елдега; в ред. Р. об этих «посредниках» ничего не сказано, однако нет сомнения, что и здесь князь обращается к хану через третьих лиц («Цесарю вашему кланяюся, понеже поручи ему Богъ царство света сего», — говорит Михаил, обращаясь к «поганым», а не к самому «цесарю»)[364]. С одной стороны, указанный «стиль общения» объясняется в тексте самой Повести: в силу традиций ордынцев русский князь (равно как и его дары хану) не мог предстать перед «цесарем», не пройдя «очищения» при помощи языческих обрядов. Однако, с другой стороны, здесь просматриваются элементы своеобразной «субординации»: русский князь, не поддавшийся «прельщению поганскому» и, тем самым, не вступивший в своеобразные вассальные отношения с «цесарем», не мог лицезреть того, кому было вручено «царство света сего».

Немаловажно и то, что Батый не принимает непосредственного участия в расправе над «благоверными мучениками»: в ред. Р. приказ о «мучениях» князя и его боярина отдает Елдега. А в ред. А. и ПП. Батый предлагает им на выбор: поклонение языческим божествам и «славу света сего» или же мученическую гибель. Таким образом, святые, строго говоря, сами избирают путь мученичества[365]. Саму же расправу чинят безымянные «убийцы», среди которых главную роль играет «преже христианин», который «последи отвержеся веры христианскыя», «законопреступник поганъ именем Доманъ»[366]. В подобной отстраненности хана по отношению к явно неблаговидному поступку — убийству князя-мученика — ряд исследователей видит позицию церкви, которая в этот период «стремится всячески обелить золотоордынских ханов в момент «мученического подвига» святых князей»[367].

Рассматриваемые редакции Повести содержат лишь единичные, при этом косвенные, выпады против татар. Так, в ред. Р. говорится о том, что своей гибелью Михаил «веру их (татар. — В. Р.) укори». В молитве, которой завершается рассказ о благоверном князе, автор просит заступничества святого для того, чтобы «от нужи сея поганых избавита»[368]. Судя по всему, этот пассаж свидетельствует о понимании книжником временного характера владычества ордынцев: избавление от господства «поганых» он видит, с одной стороны, в морально-нравственном исправлении Руси, с другой стороны, в заступничестве святых мучеников. В ред. А. и ПП. в рассказе о посмертных чудесах на месте гибели святых тема «заступничества» великомучеников находит свое развитие: в частности, упоминается «столпъ огнен», явившийся «на оутвержение христаномъ, а на обличение темъ, иже оставиша Бога, и покланяются твари, и на оустрашение поганым»[369].

В своем восприятии монголо-татар авторы трех исследованных редакций «Повести о Михаиле Черниговском» в значительной мере не оригинальны: «поганые» наделены традиционными чертами «нечистых народов», приходящих на земли «за грехи людские»; татары льстивы, коварны, жестоки и т. д. Однако авторы Повести стремились осмыслить монголо-татар уже не как единое целое, а как разнородный феномен, состоящий из «поганых» в целом и их отдельных представителей в частности. Особое внимание книжники уделяли проблеме ханской власти на Руси. Власть ордынского правителя не подвергается сомнению, эта власть над русскими землями дана «цесарю и кану» «от Бога»; ей — этой власти — следует подчиняться в той мере, в какой она касается дел земных. Там же, где стремление человека к «венцам нетленным» входит в противоречие с приказаниями и «обольщениями» «царя», следует, по мнению древнерусских писателей, предпочесть мученическую гибель нарушению христианского долга. Именно так поступают черниговский князь Михаил Всеволодович и его боярин Феодор, именно к таким поступкам призывают читателей авторы исследуемых житийных текстов.

Монголо-татары в «Повести о Михаиле Тверском»

«Повесть о Михаиле Тверском», которая, по мнению Н. И. Серебрянского, «должна быть признана одним из лучших памятников древнерусской агиографии»[370], дошла до нас как в составе летописных памятников, так и в составе рукописных сборников.

Существуют две ветви русского летописания, в которых сохранилась Повесть. Первая — т. н. митрополичье-московская или просто московская — представлена CI и близкими к ней летописями. Вторая ветвь — тверская — в чистом виде не сохранилась и дошла до нас «в урезанном и фрагментарном виде». Текст памятника, относящийся ко второй ветви, лучше всего читается в составе Рогожского летописца (далее — Рог.) и близких к нему памятников[371]. Как показал В. А. Кучкин, «в составе обеих редакций (московской и тверской. — В. Р.) лежит один и тот же текст. Он сильно сокращен в тверском варианте Повести, а в CI передан более полно»[372]. Сходство указанных вариантов Повести объясняется восхождением и той, и другой летописных ветвей к недошедшему «обширному тверскому «Своду 1409 года», где была помещена Повесть о Михаиле»[373]. Развитие двух вариантов Повести долгое время происходило параллельно и независимо друг от друга. Соединение же произошло лишь в конце 20-х — начале 30-х годов XVI века, «когда составители грандиозного Никоновского свода использовали как тверскую, так и московскую летописные переработки памятника»[374].