Ненавязчиво, но последовательно проводимая мысль о ря- доположенности двух монастырских типов сглаживала остроту противостояния последователей Нила Сорского и Иосифа Волоцкого. Первоначально оно не имело принципиального характера, их уставы — скитский Нила и общежительный Иосифа — вполне укладывались в русло двух древних, мирно сосуществующих аскетических традиций. Но вмешательство третьей силы — государственной власти — вывело вопрос из монашеской кельи на кафедру церковного Собора 1503 года. После кончины Нила Сорского (1508) и Иосифа Волоцкого (1515) полемика приобрела еще более острый характер, в значительной степени из‑за темпераментной позиции Вассиана. Сопряженность вопроса о «селах» и «стяжаниях» с типом монастыря была очевидна и для Нила, и для Максима.

Второе сближение — апология труда, акцентируемая Максимом Греком. Она вполне согласуется с тем «рукоделием», о котором заявил Нил Сорский на Соборе 1503 года. Глухие упоминания о наемном труде в «Изложении» Максима тоже находят соответствие в рассуждениях Нила о допустимости справедливо оплаченного наемного труда и осуждении им «стяжаний», которые с помощью «насилия» собираются от чужих трудов.

Третью аналогию можно усмотреть в рассказе о преобразованиях в лавре Афанасия Афонского, действительно происходивших в XIV веке. Изначально, «во времена благоденствия», обеспеченного щедрыми пожалованиями «царей и благочестивых деспотов» (византийских императоров, сербских правителей и др.), в ней соблюдались принципы общежития. Но когда наступило «оскудение», то она вынуждена была перейти к «особножитию», при котором монахи частично сами обеспечивают себя всем необходимым, частично получают от монастыря. Но сделано это было лишь на основе соборного, коллективного — сказали бы мы сегодня — решения. Совет–совещание в монастыре излагает свою озабоченность («нужу») Собору константинопольского патриарха, и лишь после получения от него разрешения («прощения») был произведен переход, монахов разделили по кельям, изменив способ обеспечения жизненно необходимым, и некоторые другие порядки, об этом уже говорилось в святогорской главе. Этот рассказ имплицитно подводит к более общему и широкому выводу о допустимости изменения типа монастыря. Нил Сорский, насколько можно судить по краткой информации, тоже говорил о типе монастыря, утверждая, что «пустынь» предпочтительнее, но едва ли у него были конкретные предложения о каких‑либо изменениях более широкого масштаба, о преобразованиях или «реформе», его учение носило гораздо более духовный характер, нежели его ученика старца Вассиана.

Послание об афонских монастырях, не давая адресату конкретных советов, не входит в число «княжеских зерцал», создающих образ идеального правителя. Может быть, Максим Грек полагал, что спокойное, обстоятельное изложение прозвучит даже убедительнее, чем назойливое поучение.

Был ли удовлетворен его посланием Василий III? Об этом можно судить по косвенным данным и по его политике. Не будучи аскетическим трактатом, оно тем не менее получило распространение в монашеской среде. Список послания, написанный Селиваном, вероятно, в монастыре Николы Старого, был отправлен в Кирилло–Белозерский монастырь и сохранился в составе сборника–конволюта, включавшего также жития святых, в их числе и написанные рукой Гурия Тушина, бывшего игумена этого монастыря, позже занимавшегося перепиской рукописей. Второй сохранившийся список тоже происходит из Кирилло–Белозерского монастыря, третий — вероятно, из личного архива Максима Грека либо из монастыря Николы Старого. В состав поморской книжности, в старообрядческую среду оно вошло, по всей видимости, через ки- рилло–белозерскую традицию33.

Второе послание великому князю распространялось иначе. Оно написано уже по собственной инициативе Максима Грека и посвящено переводу Толковой Псалтыри, завершенному в декабре 1522 года. Его жанр — энкомий–похвала Василию III и его державе, сопровождающий подносный экземпляр этого труда. Кроме панегирика послание содержит и назидания правителю, относящиеся к государственным делам, приближаясь тем самым к жанру «княжеских зерцал».

Византийская модель симфонии священства и царства, сформулированная еще в VI веке в предисловии к шестой новелле императора Юстиниана, очень рано вошла в древнесла- вянские Кормчие книги, а в XVI веке — в Стоглав. Максим Грек был одним из первых авторов в истории русской религиозной мысли, кто напомнил о ней и говорил во многих своих сочинениях, и послание о Толковой Псалтыри — первое среди них, тем более важное, что в нем изложение этой нормы обращено непосредственно к тому, кто призван ее соблюдать. Уже в начальной части послания автор пишет: «Самые великие Божии дарования людям, данные от высшего человеколюбия, — священство и царство, священство служит божественному, царство же над человеческими вещами начальствует и заботится о них. Исходя от одного и того же начала, они украшают человеческую жизнь»34.

Далее приводятся примеры из Ветхого и Нового Заветов, из ранней византийской истории о содружестве знаменитых царей и мудрых архиереев. Особенно привлекает автора пример первого христианского царя Константина Великого, действовавшего в содружестве с папой Сильвестром. К их парадигме он будет неоднократно обращаться в своем творчестве. Держава Василия III, продолжает Максим в полном соответствии с жанром энкомия, являет собой образ симфонии, образ и зеркало Юстинианова слова в содружестве великого князя и митрополита Варлаама («твоея державы отца о Господе и ходатая к Богу непрестанного»).

Византийская модель симфонии предписывала согласованные действия церковной и светской власти. Ее значение также и в том, что она служила моделью отношений между всеми членами общества, моделью общественного согласия35. Но Максим Грек увидел еще один аспект симфонии, который можно назвать культурно–историческим. Описывая историю создания памятника, он особо говорит о замысле перевода, о «совете» своего адресата с митрополитом Варлаамом, о его благословении на вызов переводчика и на перевод, и это тоже является проявлением симфонии, как и искусство толковников, сочетающих божественное и человеческое, поскольку в высочайшем и божественном много человеческого, а в «чюв- ственном» — «разумного».

Из послания о Толковой Псалтыри очевидно, что Максим Грек набирается смелости и решается уже на рекомендации правителю, притом в вопросе внешнеполитическом. Им руководят «греческий патриотизм», «греческая идея», а более широко — мысль о судьбе порабощенных иноверными правителями христианских народов и о роли русского православного царя в их освобождении. В конце послания он заверяет Василия III: по возвращении на родину он будет свидетельствовать в беде пребывающим христианам, что имеют они не только языческого царя, но и царя, прославленного правдою и православием, подобного Константину Великому и Феодосию, которым последует Русская держава. Максим Грек высказывает свое отношение к Древнему Риму и к Новому Риму, но идет дальше Филофея Псковского. Если создатель идеи «Третьего

Рима» утверждал, что Греческое царство «разорилось и не со- зиждется», то Максим Грек выражал надежду на то, что оно будет освобождено силой русского царя: «Да будем мы некогда царствовать, освобожденные тобой от рабства у нечестивых».