величия ее всемогущества (первое — потому, что нам вдруг становится видимым и доступным то, что производит на нас впечатление, собственно, чего-то чужого и вечно стоящего против нас, последнее — потому, что простое физическое явление, как таковое вполне для нас безразличное и понятное, принимает характер ужасающей непроницаемой тьмы) либо, наконец, вызывает то трудно поддающееся анализу элементарное чувство, которое я сумел бы определить лишь как простое потрясение: когда мы вдруг до глубины души поражены и тронуты не чрезвычайной красотой или величием явления природы, но зачастую лучом солнца, пронизывающим листву, или изгибом ветви на ветру, или вообще тем, что сразу не бросается в глаза, но что, словно по тайному созвучию с сокровенными тайниками нашего существа, заставляет их колыхаться от собственных страстных движений. Все эти ощущения могут протекать, не выходя за пределы их обычных свойств, — значит, без всякой религиозной ценности; но они могут также и получить ее, нисколько не изменяя своего содержания. В моменты такого возбуждения мы чувствуем иногда известное напряжение или подъем, уничижение или благодарность, чувствуем волнение, как будто за всем этим стоит и говорит в нас душа, — и все это приходится назвать не иначе, как религиозным проявлением. Это еще не религия; но это тот процесс, который становится религией, когда он продолжается и переходит в трансцендентное, когда собственную сущность он допускает сделаться его объектом и этим объектом, по-видимому, сам в свою очередь воссоздается. То, чему дали название телеологического доказательства бытия Божия, а именно, что красота, внешний облик и порядок мира указывают на целесообразно строящую абсолютную силу, — не что иное, как логическое выражение этого религиозного процесса. Некоторые наши ощущения в отношении к природе переживаются как раз, кроме чисто субъективной, или эстетической, или метафизической категории, также еще и в категории религиозной. И подобно тому, как эмпирический предмет является в наших глазах точкой пересечения, где встречаются несколько впечатлений, схваченных нашими чувствами, или, говоря относительно, является точкой, до которой мы их растягиваем, точно так же предмет религии есть такой пункт, где чувства, подобные вышеуказанным, находят свое единство, исходя как бы сами из себя. Этот пункт является фокусом подобного рода чувств и, будучи, таким образом, продуктом всех их, по отношению к каждому в отдельности производит впечатление точки излучения религиозных линий, впечатление заранее существующего бытия.

Вторая область, по отношению к которой душа может войти в религиозные отношения, — это судьба. В общем судьбою принято называть воздействия, которые испытывает развитие человека со стороны того, что не он сам, — все равно, вплелись ли в эти руководящие силы его собственные действия и существо. При наличии здесь встречи внутреннего с внешним понятие судьбы содержит, с точки зрения первого, момент случайности, который обнаруживает свое принципиальное несогласие в отношении к идущему изнутри смыслу нашей жизни, даже в том случае, когда судьба выступает в качестве точного исполнителя последнего. Какую бы позицию ни заняло наше чувство по отношению к судьбе — покорное или протестующее, питающее надежду или полное отчаяния, требовательное или удовлетворенное, — оно может протекать как совсем нерелигиозным, так и вполне религиозным путем. В последнем случае вся суть заключается в том, что религиозная окраска не исходит на переживаемое от принятой на веру трансцендентной силы, но представляет собою особое качество самого нашего чувства: сосредоточение или подъем, самоотречение или сокрушение, уже само по себе религиозное; она создает указанный предмет религии как свою объективацию или как свое отражение, подобно тому, как ощущение, схваченное нашими чувствами, выпускает из себя свой объект, противостоящий ему. Точно так же и в предметах судьбы, представляющей собою как понятие нечто от нас независимое, переживания, которые протекают в обособленной области религии, получают свою форму благодаря продуктивным, в нас заложенным религиозным силам. Они совпадают с категориями религиозных предметов именно потому, что образовались исходя из этих категорий. Так, например, «тем, что любят Бога, все вещи должны служить на пользу». Это вовсе не значит, что вещи-де налицо и вот спускается с облаков десница Божия и для своих возлюбленных детей размещает эти вещи так, как для них удобно. Но религиозный человек с самого начала переживает вещи так, что они только и могут доставить ему те блага, которых он, религиозный человек, желает себе. Как бы ни протекали явления судеб в плоскостях земного счастья, внешнего успеха, интеллектуальной восприимчивости, в области религиозной эти явления немедленно сопровождаются таким напряжением чувств, располагаются по таким шкалам ценностей, освещаются такими толкованиями, что они как раз должны соответствовать религии в смысле попечения Бога о благе своих детей; все равно, как для познания является необходимостью, чтобы мир протекал перед нами в причинной связи явлений, потому что он, поставленный на плоскость познания, a priori получает свою форму через посредство действующей в познании категории причинности. Как не познание создает причинность, но причинность — познание, так не религия создает религиозность, но религиозность — религию.

В судьбе, как ее человек переживает при известном внутреннем настроении, ткут свою ткань отношения, символы, чувства, сами по себе еще не составляющие религии, фактическое содержание которых притом для иначе настроенных душ никогда не будет иметь с нею ничего общего. Но освободившись от этих фактических элементов и образуя вместе с тем для себя царство объективного, они дают в результате «религию», что означает в данном случае: мир предметов для веры.

Теперь перехожу наконец к отношениям человека к миру людей и источникам религии, в них протекающим; и в них также действуют силы и важные обстоятельства, которые не от существующей уже религии получают религиозную окраску, но сами по себе возвышаются до нее. Религия в своей конечной стадии, весь душевный комплекс, соприкасающийся с трансцендентным бытием, является абсолютной, сомкнутой воедино формой тех чувств и импульсов, которые развивает социальная жизнь — скачками и как бы для пробы. Чтобы убедиться в этом, необходимо бросить взгляд на принцип социологической структуры, как это раньше было сделано по отношению к принципу религиозной структуры. Жизнь общества состоит из взаимоотношений его элементов — взаимоотношений, которые отчасти проявляются в моментальных действиях и противодействиях, отчасти воплощаются в прочных формах: именно — в форме должностей и законов, порядков и предметов собственности, языка и средств сообщения. Все социальные взаимодействия возникают теперь на основе определенных интересов, целей, побуждений. Эти последние образуют материю, которая реализуется для общества в параллельных и совместных, направленных на пользу или во вред ближнему действиях индивидов. Указанный материал жизни может сохраняться неизменным, хотя он поглощается поочередно всеми этими разнообразными формами, и наоборот, в неизменную форму