перемены можно отчасти понять «от обратного», из примера, взятого из нашего собственного времени. В первые годы русской эмиграции богослужение в разных местах ее рассеяния пришлось совершать в подвалах и гаражах, обращенных в церкви, и тогда вскрылась вся невозможность совершать его «по-настоящему», по всем канонам благолепия и торжественности, свойственным синодальному стилю русского Православия. Особенно ощутимым становилось это в дни архиерейских или особо торжественных праздничных служений. И в очень короткое время создался тип благочестия, уже не только по необходимости, но и по существу враждебный всякой помпе и внешней торжественности в богослужении, болезненно переживающий ее как ненужную, несвойственную природе христианского культа. И для многих эти убогие церкви-гаражи останутся навсегда связанными с полнотой литургического опыта, невозможного в благолепных и величественных храмах… Mutatis mutandis, подобный же процесс, только в обратном направлении, начался в Церкви со времени появления в ней больших и более или менее богатых храмов. Христианское богослужение I–II веков было поневоле предельно простым, сводилось к самым основным и необходимым «линиям». Оно было лишено внешней торжественности. Несколько необходимых жестов и обрядов должны были «выразить» все его внутреннее движение, его литургический динамизм. Но внешне оно было почти что статичным: епископ, окруженный пресвитерами, сидящий лицом к собранию, трапеза, на которую диаконы ставят приносимые дары, проповедь, молитва анафоры и раздача даров – вот и весь чин Евхаристии, который можно легко еще распознать под напластованиями более позднего времени в современной литургии. Но в больших, благолепных, в самих по себе уже торжественных базиликах усложнение и «украшение» богослужения стало неизбежным хотя бы потому, что в своем прежнем «стиле» оно бы попросту не дошло до слуха и зрения собравшихся. Изучая самые ранние типы литургии и всю ее еще и теперь сохранившуюся основную структуру, убеждаешься, до какой степени они не были «рассчитаны» на большое собрание и помещение и как нуждались в «амплификации», когда переменились внешние условия ее совершения. В дальнейшем мы еще коснемся отдельных деталей этого усложнения. Сейчас достаточно сказать, что именно в этих внешних условиях заложено было развитие той торжественности, которая отныне становится основной и необходимой характеристикой христианского культа. В литургику, вернее – в феноменологию культа, давно уже пора ввести различие между торжественностью внутренней и внешней. Внутренняя торжественность – это насыщенность данного акта, пускай самого простого: преломления хлеба, возложения рук и т. п., – его религиозным смыслом или, еще точнее, полное осознание, принятие этого смысла теми, кто совершает этот акт или присутствует на нем. Это торжественность внутренняя потому, что тот, кто не знает смысла этого акта или не верит в него, просто не осознает и не переживет этот акт как торжественный. Для того, чтобы собрание кучки учеников, «собравшихся в первый день недели для преломления хлеба» на третьем этаже одного из жилых домов в Троаде, пережить как величайшее торжество, как «день Господень» и участие в трапезе Царства, нужна была единодушная вера собравшихся, и она-то и создавала внутреннюю торжественность. Внешняя торжественность состоит, напротив, в сакрализации священных актов и действий, в подчеркивании их, как не «простых», в создании вокруг них обстановки священного и религиозного трепета, долженствующей повлиять на их восприятие и переживание участниками культа. в свете этого различия можно сказать, что первохристианское богослужение было глубоко торжественно внутренней торжественностью, но лишено торжественности внешней. лишено потому, во-первых, что языческие культы были пронизаны такой внешней торжественностью и христиане переживали ее как pompa diaboli, а во-вторых, потому, конечно, что сами внешние условия делали ее невозможной. Но в IV веке, как мы уже сказали, радикальным образом изменилась внешняя обстановка культа. А официальное поражение язычества делало его менее опасным для Церкви. Напротив, с миссионерской точки зрения, в целях привлечения «массы» оказывалось даже полезным заимствовать у язычества все то, что могло быть заимствовано без извращения основного смысла христианской веры. к тому же главный источник этой новой внешней торжественности христианского богослужения нужно, по всей вероятности, видеть не в языческих культах как таковых, а в придворном, императорском церемониале, религиозном по своему характеру, который составлял характерную черту эллинистических монархий[163]. Эта «императорская литургия» оказалась для Церкви более «приемлемой», чем языческие церемонии, ввиду чудесного признания, полученного римской монархией в лице Константина в день судьбоносной битвы у Мульвийского моста.

Именно к категории внешней торжественности нужно отнести то усложнение ритуала, о котором свидетельствуют многочисленные памятники новой эпохи. Как на пример укажем на обряд процессий, становящийся одной из характернейших форм культа. В богослужение вводится сложная система входов, выходов, литаний, перемещения всей молящейся общины с места на место, и это придает богослужению характер уже не только внутреннего, но и внешнего динамизма, делает его драматически-изобразительным. Другой пример – это быстрый и пышный расцвет гимнографии, все усложняющаяся система церковного пения, которое с течением времени займет такое огромное место, что гимнами зачастую будет вытеснен первоначальный библейский и эвхологический материал. Наконец, таким же образом нужно толковать хотя бы отчасти и усложнение и развитие «материальной» стороны культа: облачений, каждения, светильников и т. д., обрастание его сложным культовым хозяйством, столь характерным для византийского храмового благочестия.

Новое переживание храма, культ святых мест, развитие обряда в сторону внешней торжественности и «изобразительности» – все это относится, главным образом, к форме богослужения, к его, так сказать, внешней обстановке. Но не менее важным в этом процессе усвоения христианским культом «мистериального» характера следует признать и существенные перемены уже в самом содержании богослужения, включение в него новых элементов, новых «ударений». в замечательной во многих отношениях главе своей книги г. дикс определил сущность этой перемены как «примирение с временем»[164]. Христианский культ, бывший эсхатологическим, становится историческим. Это значит, что отдельные события истории спасения выделяются в нем в предмет особого культового воспоминания, через которое их спасительный смысл так или иначе связывается с разными аспектами человеческой жизни и истории. сакральная история, которая в раннем культе противопоставлялась истории профанной, теперь как бы вводится в натуральную жизнь, становится соотносительной с ней, как принцип ее освящения и осмысления. так толкует дикс быстрое развитие циклов праздников, посвященных отдельным событиям земной жизни спасителя, слияние эсхатологического дня господня с натуральным днем отдыха и т. д. по мнению других историков, этот аспект послеконстантиновского литургического развития должен быть объяснен влиянием на культ великих богословских споров – тринитарных и христологических, которыми глубоко отмечена ранневизантийская эпоха[165]. подводя итоги своему кропотливому исследованию развития праздников рождества и Богоявления, Б. Ботт пишет: «два эти праздника… развивались в те века, которые наполнены богословскими и христологическими спорами… они не были созданы с полемической целью, но они бесспорно помогли усвоению православной веры,