Еще иным способом философское уморасположение очерчивается, если принять во внимание его соотношение с соседями-конкурентами. Мы уже заметили такие границы с наукой, с поэзией, с традицией, теперь греческая философия подсказывает еще две: философ находится между «софосом»-мудрецом с одной стороны, и «софистом» – с другой. Это не столько конкуренты, сколько соблазны философа: строить метафизические мироздания, развертывать мировоззрения, как мудрец-софос, или же как софист-знаток, преподавать философские «доксы», заниматься критическим анализом текстов, риторикой и двусмыслицами философского языка, деконструкцией… В греческой философии ее влечение к превращению в метафизическую мудрость предельно представлено неоплатонизмом, а софистическая аналитика – скептицизмом. Граница с поэзией намечена трагедией, а граница с науками тем, что можно назвать апоретикой: раскрытием логических апорий (тупиков), кроющихся в фундаментальных теоретических понятиях (единица, точка, место, время, целое…).

Можно предполагать, что и в другие эпохи мы найдем соответствующие границы, очерчивающие собственное место философии.

Эпоха, именуемая Средневековьем, знакомит нас с другим положением философии – служебным. В любом мире, где господствует свет некой мудрости самой по себе, любовь к мудрости будет, мы уже говорили, педагогом, пропедевтом, просветителем в этой мудрости. В Новое время философия точно так же находится на службе, можно сказать, в положении служанки, на этот раз не богословия, а науки («наукоучение», гносеология, методология познания…). А что же у эллинов? Думаю, мы не сильно ошибемся, если скажем, вспоминая платоновское «Государство», что Платон мыслил ее на службе «политии», строительства благоустроенного сообщества.

Однако неуемное вопрошание, раз и навсегда расположившееся в сократической беседе, далеко уводит мысль от благонамеренных дел, судьба Сократа в «Государстве» Платона, кажется, была бы не менее плачевна, чем в демократических Афинах. Служебная роль философии лукава и опасна для господства тех господ, кто рискует нанять такую служанку. Кто берется что-то обосновать, тот подрывает основы.

В мире другой эпохи, другой – религиозной (христианской) – софии сократическому расспросу-допросу соответствует исповедь. «Исповедь» Августина это своего рода само-допрос перед лицом всевидящего Бога – и перед всеми людьми – но одновременно и расспрашивание Бога о нем самом. Если увидеть в «Исповеди» форму философского уморасположения, придется признать, что философствование, где бы и когда бы оно ни велось, есть своего рода исповедь перед всеми, предельная откровенность, от которой ничто, никакие темные уголки души и закоулки мира не могут укрыться. Нет ничего более антифилософского, чем сокровенная мудрость, в философии мы со всем своим умом и его мудростями выходим на всеобщий позор. Можно сказать с отвагой и дерзостью Гегеля: «Сила духа лишь так велика, как велико ее внешнее проявление, его глубина глубока лишь настолько, насколько он отваживается распространиться и потерять себя в своем раскрытии»[3].

Декарт открыл другую грань философского уморасположения, он обратил пристальность исповеди в методическое сомнение. Это не сомнение скептиков, а понимание самого знания как орудия сомнения. Здесь он наследник «науки незнания» Николая Кузанского. Мир раскрывается под взором тотального сомнения как безмерная, неведомая и посторонняя (вот уж поистине другая) мыслящему (=сомневающемуся) человеку-субъекту реальность. Между неведомой реальностью и реальностью сомневающегося субъекта открывается пропасть. Этот субъект предстоит не личному Богу, а несоизмеримому с ним бытию неведомого мира. А ведь это чрезвычайно странное уморасположение: вне мира. Самоотверженное сомнение картезианского «я» выбрасывает его из мира, из собственного тела, из собственной души, его несомненное бытие есть бытие сомнения, то есть бытие не-бытия в мире. Тогда среди аспектов философского уморасположения, примеченных до сих пор, – любовь-дружба, удивление-изумление, восхищение, исповедальное предстояние – открывается еще один: паскалевский ужас, расположение, в котором человек находит себя заброшенным в картезианский мир, всячески несоизмеримый с человеком. Расположение это остается, однако, уморасположением. По известному изречению Паскаля, человек это малая тростинка в безмерной со всех сторон Вселенной, но эта тростинка мыслящая, причем мыслящая методично, добавит Декарт. В лабиринте безмерного мира у человека в руках есть нить метода, которая позволяет превратить чудовищную мощь мира в могущество человека, возможно, не менее чудовищное. Стоит поэтому не забывать, что метод в смысле Декарта это не только метод научного познания и технического овладения, но и методическое сомнение. Именно этой стороной – сомнением внутри познания – научный метод входит в расположение философского ума.

Еще один оборот философского уморасположения обнаружен и выдвинут на первый план «коперниканской революцией» Канта. Мысль как бы заметила себя, свое мыслительное устройство, заметила первичность (априорность) собственного расположения и собственного устройства относительно мира. Мы назовем этот аспект или оборот уморасположения кантовским термином «трансцендентальность». Это значит: мир, каким он является научному познанию, в условиях опытной данности и теоретической разумности, соответственно, условен, а каков он безусловно, остается скрытым от познания, но необходимо мыслимым. Это значит: картина научного мира никогда не есть сам мир, она только набрасывается в горизонте, в идее некоего софийного мира, но идея эта остается регулятивной. Философское внимание располагается как бы между картиной и тем, чего это картина, оно за полотном, держит в уме отличие мира опытного знания (феномен) от другого (ноумен). Рядом с полотном научной картины не трудно будет различить иные трансцендентальные средостения, которые теми же условными конструкциями, что являют мир, иное в нем скрывают. Например, «символический мир» вообще (язык, миф, семиотические структуры), «жизненный мир» трансцендентальной феноменологии…

Мы завершаем наш беглый обзор разных аспектов философского уморасположения тем, что обращаем внимание еще на одну его особенность, открывающуюся по мере того как человек замечает свою историческую жизнь, а также жизнь в мире разных миров (как бы трансцендентальных софий, можем мы теперь добавить). Гегель первый взял всерьез историческое расположение философского ума. Ум историчен не потому, что мы попали в историю, а потому, что сам «историчен». История входит в его внутреннее расположение, в собственную жизнь. В форме истории философии и только в этой форме, заявил Гегель, мы имеем саму философию. Значит, только теперь, когда прошла (?) история, мы попали в собственное расположение философии. Дело не в том абсурде, будто философия с Гегелем закончилась, прямо наоборот: только получив в истории философии философское образование, философски образовавшись, мы попадаем в то положение, когда можем философствовать так, чтобы предшественникам, среди которых Платон, Аристотель и… не стыдно было.

И последнее. Философию можно выстроить в историю, где каждая система или учение будут «моментами» (говоря по-гегелевски) в истории единого разума, но и здесь философия не так существует, как растущая, развивающаяся наука. Каждый раз, когда можно говорить о существенном философском принципе, основоположении, речь идет о чем-то раз-и-навсегда. Другое основоположение не продолжает, а начинает заново. Кажется поэтому, что философия вообще несостоятельна: софийный мир, казалось, обретенный, отменяется целиком, стирается губкой с классной стены, и все начинается с начала. Но что если не в принципе-начале, а в начинании с начала и есть вся суть дела?