Затем Лонгченпа жалуется, что никому больше в его время не удалось провести этих различений. По всей видимости, существовало серьёзное непонимание онтологических отношений между тем, что появляется в сознающем уме, и самим умом. Легко можно увидеть, что человек, который не достиг некоторой устойчивости в медитационной практике, с трудом может отличить нормальный поток ментальных событий от более глубокого уровня сознания. Более того, если говорится, что явления «изначально чисты» и «ничего не нужно преображать или исправлять», можно сделать вывод, что обычный поток ментальных событий – то же, что и просветлённый ум. По этой причине абсолютно понятен и чрезмерный оптимизм мастера Лхага XI в. в отношении Миларепы и его практики дзогчен. Однако по этой же причине очевидно, почему существовала настоятельная потребность в поправках Лонгченпы.

И ум, который действует двойственным образом, и различные видимости воспринимаемых явлений коренятся в основополагающем неведении. При отсутствии неведения, которое утверждает абсолютную реальность основы явлений и их видимостей, не возникло бы никакой двойственности или нечистых видимостей. Двойственность и нечистые видимости преходящи; в Палийском каноне [Ангуттара-никая, 1.8–10] они уже называются «посторонними загрязнениями», которые наслаиваются на изначальное сияние ума; чтобы достичь окончательного освобождения, состояния будды, их необходимо устранить. Тем не менее нужно понимать, что изначальный ум основы (ye shes) – просветлённый ум – это источник как чистых, так и нечистых видений, в том числе нашего индивидуального ума и того, что является как материальный мир. Эти видения – просто сияющие видимости того, чего в реальности не существует. Изначальный ум не претерпевает никаких изменений – пребывает ли человек в ловушке циклического существования или освобождён в нирване. Миларепа говорит в точности то же самое в отношении махамудры; и, вообще говоря, современные тибетские мастера (внеконфессионального) движения риме утверждают, что взгляды дзогчен и маха-муд-ры совместимы83.

Основа великой изначальной чистоты (gzhi ka dag chen po) имеет три аспекта: сущность (ngo bo), природу (rang bzhin) и сострадание (thugs rje). Они считаются едиными в своём бытии и неотделимыми друг от друга. Каждый из аспектов представляет разные описания одной и той же реальности, которые приводятся, чтобы можно было полнее понять реальность. При объяснении традиционно используют метафору огня: огонь горячий, он может гореть, он может поглощать горючие вещества. Однако каждая из характеристик описывает одну и ту же вещь – огонь.

Как видимости возникают из основы явлений

Подобным образом следует различать описания изначальной основы (gzhi) до возникновения видимостей (gzhi snang) и после возникновения видимостей. Хотя основа остаётся неизменной, её описание меняется в зависимости от качества и момента проявления.

Прежде возникновения видимостей основа, по сути, есть изначальная чистота (ka dag). Она есть непрерывность открытого (stong pa) в своём бытии изначального ума. Такую открытость метафорически описывают (по сути, в терминах тантрической визуализации) как способ пребывания юного тела сосуда (gzhon nu bum pa'i sku). Он является сияющим (gsal ba) по природе, имеет вид пяти светов, не отделённых друг от друга и на этом уровне не имеющих отличных цветов. Основа обладает всепроникающим (kun khyab) состраданием и по этой причине является основой для возникновения всех видимых качеств, связанных с состоянием будды.

Однако также она является основой всех видимостей, чистых и нечистых. Человек становится буддой, когда все виды обычных видимостей, имеющих ум в качестве основы, исчезают, словно облака в небе. Когда вместерождённое неведение (lhan cig skyes pa'i ma rig pa) омрачает эти видимости, воспринимающий считает, что внешние видимости в своём бытии отделены от основы. Отсюда появляется двойственность субъекта и объекта, из которой возникают видимости циклического существования, подобные сну. Это ясно показывает, что речь идёт в первую очередь об опыте ментальных явлений во время медитации. Такой же принцип применяется и к материальному телу, как мы увидим в случае радужного тела. В любом случае видимости и циклического существования, и освобождения происходят исключительно из основы. Потому основа пребывает в отношениях с любыми явлениями, поскольку они происходят из неё, но сама она с онтологической точки зрения – не то же самое, что видимости.

Напротив, основу описывают как изначальную чистоту и спонтанность. С точки зрения глубинной открытости бытия (пустоты), основа изначально чиста, поскольку лишена каких-либо признаков или характеристик. Она спонтанна, поскольку из перспективы видимостей её сияние не прекращается; она есть самообновляющийся энергетический процесс проявления. Вообще это качество также соответствует природе будды, или Сугатагарбхе / Татхагатагарбхе. Будучи изначально чистой в своей сущности, она никогда реально не вступает в циклическое существование. Однако циклическое существование проявляется из природной игривости (rol pa) и потенциальности, или открытости возможностям (rtsal), отличающей непрерывную спонтанность основы. Изначальная чистота, как качество свечения кристалла, сияет при возникновении таких условий, как солнечный свет. В противном случае его отражающие качества не проявляются. И действительно, чтобы постичь этот аспект основы, йогины дзогчен медитируют на кристаллах84. Основу прежде возникновения видимостей также называют юным телом сосуда и описывают его содержимое как качества открытости (пустоты), сияния и сострадания, однако эти качества проявляются только внутри сосуда; он «отрешён, но не омрачён» (thim la ma rmugs pa).

Образ сосуда также, похоже, сближается с состоянием воплощённого существования – состоянием, которое даёт человеческой форме возможность совершенствовать йогическую практику и в итоге достигать просветления. Человеческое рождение драгоценно, а человеческое тело с его конкретной конфигурацией потоков энергии, каналов и капель способно совершить прорыв, который позволяет проявиться природе будды. По этой причине я считаю понятие основы (gzhi) антропологической категорией, ведь она описывает человеческую личность как инструмент, в котором и через который проявляется просветление. Это также согласуется с самыми ранними буддийскими учениями, которые связывают прорыв, ведущий к просветлению, с четвёртой дхьяной (состоянием созерцательной поглощённости), а не с «более высокими» и более тонкими состояниями, которые выходят за пределы биоэнергетической структуры человека85.

Образ сосуда предполагает замкнутость и потаённость; пока человек не приступил к духовной практике, ценность телесного воплощения остаётся скрытой, однако присутствует. Таким образом, в основе заложена изначальная чистота (ka dag), а её природа – спонтанность, способная к проявлению (lhun grub). Такую чистоту определяют как отсутствие признаков, характеристик, понятий и ограничений; по сути, такие черты не могут глубоко проникнуть в эту чистоту. Напротив, все загрязнения поверхностны. Основу также описывают как изначальный ум самосознавания (so so rang rig pa'i ye shes), который обладает онтологической открытостью (stong pa). Её спонтанность состоит как в её сиянии, так и в способности порождать видимости.

Все