Кризис схоластики — это дерево, за которым не видно леса. Аверроисты 1260 г. хотели отделить философию от религии, аверроисты 1300 г. были профессионалами «искусств», номиналисты были теологами — «артистами», то есть технологами веры. Никто из них не говорил с народом и не умел этого делать. Между тем, в начале XIV века кое — что произошло: университет вышел к обществу, и предчувствие не обмануло Этьена Тампье. Этот поворот, предвиденный только цензором, труднообъясним. Имелись какие — то индивидуальные особенности, которые нам не видимы и которые уже стерлись. Фактом остается появление структуры, которую можно обрисовать так: университетский проект со всеми своими внутренними противоречиями способствовал возникновению нового идеала (даже если это не входило в его цели). Этот идеал оспаривался и осуждался, но уже это указывает нам на то, что он существовал. В университете и одновременно за его пределами возникает новая фигура интеллектуала, среди первых появление ее вне университета знаменовали Данте и Экхарт. Таков настоящий парадокс, он — то и заслуживает изучения, анализа и исторического описания, поскольку на наших глазах, на грани XIII и XIV веков, происходит мутация — появление философии extra muros.

Для историка философии центральным феноменом предполагаемого «кризиса схоластики» будет не противоречие разума и веры, а «рождение интеллектуалов», появление новой категории индивидов, стремления и желания которых выражают напряжение в самом университете. Иными словами, если те, кого мы называем «средневековыми интеллектуалами» были хоть в какой — то степени связаны с аверроизмом, то причиной этого было не отстаивание ими того или иного положения Ибн Рушда, но стремление жить как философы, — этого требовал от них университет, одновременно воспрещая подобный образ жизни в пределах педагогического учреждения, именно поэтому они стремились не только сосуществовать с народом (превосходя в этом отношении Аверроэса), но все чаще стали к нему обращаться.

Тогда напрашивается вывод: если взять главное, депрофессионализацию философии, а не привходящее (предполагаемые теоретические заблуждения профессионалов), то говорить следует не столько об аверроизме, сколько об арабизме (конечно, если брать этот термин в положительном значении, лишив его антисемитских оттенков, которые легко найти у того же Ренана).

На переходе XIII века к веку XIV интеллектуал определяется новой моделью жизни — созерцательный философ (у аль — Фараби, Авиценны, аль — Газали), — а не агностицизмом или релятивизмом, злонамеренно приписанным Аверроэсу. Именно эта модель философского созерцания представляла угрозу христианской жизни, именно эта модель открывает другое отношение к истине, доступной мирянам, истине не «двойственной», но иной.

Нам кажется, что, разоблачая «сторонников Аверроэса» и призывая «наделенных разумом католиков» сражаться с этой доктриной, Раймунд Луллий имел в виду арабский рационализм, угрожавший обществу в целом, а не частную его формулировку, данную Ибн Рушдом, которая касалась только университетских преподавателей. Нападая на идеи клириков, он явно выступал против идеологии касты, которая уже начала парадоксальным образом распространяться за свои институциональные пределы. Луллий запоздал со своей войной. Через несколько месяцев он мог бы познакомиться с типом мирянина, который он без сомнения предпочел бы парижскому клирику, — с философом вне клира.

Даже если двойной крестовый поход ЛулЛия (против мусульман и против философов, оказавшихся под влиянием «неверных») иной раз шел мимо истинной цели, мы можем все же заключить, что в исламе продолжали видеть опасность, а это свидетельствует о том, что мы еще не покинули Средние века.

В семидесятые годы XIII в. казалось, что ислам несет смертоносный разум, разрушающий веру, через несколько веков он станет восхищать или ужасать по противоположной причине. Эта инверсия угроз является следствием другого изменения: шок от столкновения с разного рода «интегризмами» испытывает общество мирян, а не христианское общество, которое уже не существует как таковое. Тем самым изменилась и функция разума. Речь уже идет не о помощи Искусства абсолютистскому прозелитизму, как того хотел Раймунд Луллий, но о мышлении и воображении как условиях новой толерантности. Тогда мы видим, что «французское общество» могло бы ожидать от лучшего знания ислама — не только религии, но истории и культурного пространства. Государству нет нужды практиковать экуменизм, его задачей является защита прав меньшинств, что дает гарантию сохранности их памяти. Благотворна мысль о том, что межконфессиональный диалог в Средние века, даже если он и не привел к успеху, сумел донести до нас рациональное измерение призывов к обращению. Религиозное согласие — покой веры — есть стремление церкви. Изначально чуждое религиозному прозелитизму общество мирян, наверное, должно стремиться к другой цели — к покою разума.

ПОКОЙ РАЗУМА

Зачем преподавать историю арабо — мусульманской философии в сегодняшней Франции, в нынешней Европе? Что нам дают попытки восстановить контакт с «забытым наследием»? Ответ прост, и он совпадает с тем, что мы назвали арабизмом. Делать это нужно потому, что мы обнаруживаем в нем религиозное, гуманистическое и, одновременно, рациональное измерение веры, именно это измерение составляет часть нашего наследия — в той мере, в какой латиняне его признавали таковым, отстаивали и развивали. Но в чем заключается это измерение? По крайней мере, в двух идеях: в идее коллективного поиска истины — поиска многообразного, а потому плюралистичного, и в идее интеллектуального и этического предназначения человека.

То, что мыслители средневековья знали под именем falasifa, могло бы при желании привести к идее согласия, созвучия. Согласия прежде всего философского: мусульманские «философы» — аль — Фараби, Ибн Сина, аль — Газали — читали и комментировали во многом неоплатонизированного Аристотеля, а потому идея возможной «гармонии» между Аристотелем и Платоном была горизонтом их интерпретаторского труда. Другое согласие — между философией и религией: идея «гармонизации» учений греческих философов и учения пророка многим из них совсем не казалась абсурдной.

Ни большая политика, ни теология, ни сама вера в Средние века не вели к истинной идее мира, хотя все они, казалось, ее искали; важно отметить, что найти ее сумели философы, не ставившие перед собой по сути такой задачи, — конечно, не во благо одной и в ущерб другой религии, но во благо человека как такового. Именно здесь мы находим место интеллектуала, а вместе с ним и того института — университета, — который, несмотря на все конфликты, сделал идею мира возможной, чтобы затем экспортировать ее. Альберт Великий, этот прототип зарождавшегося средневекового интеллектуала, был первым западным мыслителем, который в начальной главе своей Первой философии приблизился к идеям, выраженным аль — Кинди (хотя он не был с ними знаком). Вдохновленный Аристотелем Альберт создает на основе его мысли собственные тезисы о росте знания, прогрессе, постепенном формировании мышления и мудрости при участии множества людей. Короче говоря, эти идеи, по словам Ж. Жоливе, требовали «поиска истины, где бы она ни была, даже у философов других стран, говоривших на чужом языке, временно ее усвоивших и понудивших говорить по — арабски» [31]. Видимо, то же хотел сделать и Альберт, говоря о своем намерении «передать Аристотеля латинянам», но сделать осторожно, «не забывая о Платоне», поскольку «без хорошего знания обоих» нельзя стать истинным мудрецом. Этим он и занимался, заимствуя из множества греческих и арабских источников своего времени.