Таким образом, суд для канонического права – явление экстраординарное, если угодно, противоестественное. Хорошее тому подтверждение – слова Дидаскалий, обращенные к епископу, который рассматривает судебное дело между христианами: «позволь обеим сторонам – поскольку мы не можем называть их братьями, пока мир не воцарен между ними – предстать перед тобой» – другими словами, христиане, имеющие судебное дело между собой, практически не христиане(!): не братья, но стороны.

Нужно при этом отметить, что отрицательное отношение к самому факту суда в древнем каноническом праве соседствовало с правовой конструкцией, не позволяющей «скатиться» в другую крайность: речь идет о нормах, воспрещающих как неоказание чести обвиненному клирику до вынесения решения полномочного церковного суда, так и осуществление своих функций обвиненным клириком до вынесения судебного решения. Иными словами, отрицательно относясь к фактам возбуждения судебных дел, каноническое право все же признавало суд и процесс в качестве зла неизбежного и гораздо меньшего, чем внутрииерархические распри без судебных решений{В качестве примера приведем каноны 13, 14 и 15 Константинопольского (двукратного) Собора, согласно которым клирик, прекративший упоминание обвиненного вышестоящего клирика в литургии (т. е. фактически совершивший «литургический самосуд» над ним), лишается сана. Канон 14 Сердикского провинциального Собора воспретил обвиненному клирику самовольно продолжать служение до вынесения решения церковного суда по его делу.}.

Новозаветные принципиальные основания процессуального канонического права нашли свое дальнейшее развитие в соборном каноническом праве.

Принцип недопустимости необоснованного обвинения нашел свое проявление в канонических нормах, позволяющих принимать обвинение в церковном суде только от «достойных людей».

Данное правило закреплено уже в Апостольских канонах – согласно букве Апостольского канона, обвинение против епископа может быть принесено «людьми, вероятия достойными»{Апостольский канон 74.}. Сам канон не раскрывает критериев «достоинства», позволяющего принять на себя бремя принесения обвинения против епископа. Мы, впрочем, не видим причин, по которым нельзя было бы использовать для этой цели критерии, положенные в основу в Дидаскалиях, в которой в более раннее время был выработан подход, соответствующий сути христианского вероучения.

Дидаскалии предписывают епископу, в случае возникновения судебного дела между членами общины, внимательно изучить личность обвинителя: «является ли он человеком кротким, лишенным злости, не подверженным клевете… и грязной наживе; является ли он спокойным и дружественным по отношению ко всем и проявляет любовь ко всем; милосерден ли он и щедр к подаяниям и не жаден, не стяжатель, не пьяница, не невоздержан, не ленив». Если обвинение принесено «свободным от всего этого», тогда оно может расцениваться как достойное рассмотрения, и наоборот{Дидаскалии, XI.}.

Однако право, будучи правом, не могло ограничиться лишь канонизацией этого морального содержания рассматриваемой проблемы – оставаясь правом, оно не могло не породить более объективных критериев для отсечения необоснованного обвинения в церковном суде. В связи с этим появляются нормы, устанавливающие факты более внешнего порядка, служащие препятствием выинесению обвинения в Церкви.

Так, воспрещалось выносить обвинения против епископа со стороны еретиков или отлученных{Канон 6 Второго Вселенского Собора.}, в соответствии с Апостольскими канонами, воспретившими обвинение епископа со стороны еретика{Апостольский канон 75.}. Африканский кодекс (канон 144) не допускал обвинений епископов со стороны рабов, вольноотпущенников, от всех тех, кого гражданские законы не допускают к доносам о преступлениях, от лиц позорных профессий, эллинов или иудеев.

Что касаетсясведений, на основании которых делался вывод о «процессуальной пригодности» обвинителя, то предписывалось исследование общественного мнения об обвинителе{Канон 21 Четвертого Вселенского Собора.}.

Своеобразным процессуальным препятствием обвинения против клирика являлось также правило, установленное 145 каноном Африканского кодекса: если на клирика поступает ряд обвинений и первое из них обвинитель не смог доказать, то остальные обвинения не приемлются.

Квалификации, установленные процессуальным каноническим правом для обвинителей, распространяли свое действие и на свидетелей. Так, согласно канону 146 Африканского кодекса лица, которые не могли быть обвинителями, не могли привлекаться и в качестве свидетелей. Наряду с этим не допускались в качестве свидетелей лица «из дома обвинителя», а также несовершеннолетние, не достигшие 14-летнего возраста.

Процессуальные нормы исходили из принципа недостаточности показаний одного свидетеля для решения по делу, независимо от того, какой церковной инстанцией оно выносилось. Исходя из евангельского «…устами двух или трех свидетелей подтвердилось всякое слово»{Матф. 18:16.}, Апостольские каноны устанавливают необходимость минимум двух, лучше трех свидетелей. Известно расширительное толкование данного правила (Вальсамон), устанавливающее необходимость и большего количества свидетелей, если обвинение было слишком серьезно{«Впрочем, не понимай этого без различения; но по точному смыслу закона скажи, что если будет иск денежный и простирается до одной литры, довольно будет, если против епископа будут свидетельствовать под присягою два свидетеля верные и честные; если до пятидесяти литр, – три, если больше того, – пять. Если же будет не денежный иск, а обвинение в преступлении, то такое обвинение против епископа доказывается пятью свидетелями верными и честными под присягою». – Т.1 С.152.}.

Принцип недопустимости светского суда по церковным делам получил каноническое закрепление в соборном праве на четвертом Вселенском Соборе (Халкидон), канон 9 которого воспрещает клирикам обращаться в светский суд, минуя своего епископа: «…клирик… не прибегает к светским судилищам. Но сперва да производит свое дело у своего епископа или, по изволению того же епископа, избранные обеими сторонами да составят суд». В каноне при этом речь идет о тяжбе между клириками, а не между клириком и светским лицом.

Толкователи канона расходятся между собой во мнениях относительно того, как следует понимать оговорку о согласии епископа на рассмотрение дела не им самим. Зонара допускает право клириков на обращение и в светский суд, если это происходит с согласия епископа{Правила Святых Вселенскихъ Соборовъ с толкованиями. М.: «Паломникъ», 2000. стр.182.}, в то время как Вальсамон настаивает на недопустимости светского суда, понимая слова о согласии епископа на рассмотрение дела другими лицами как допускающие только церковных других лиц (судей), но не светских{Правила Святых Вселенскихъ Соборовъ с толкованиями. М.: «Паломникъ», 2000. С.83.}. Второе мнение более предпочтительное в свете общего отрицательного отношения канонического права к возможности подчинения внутрицерковных споров светской юрисдикции.

Не вызывает сомнения отрицательное отношение канонического права к возможности рассмотрения споров клириков в светских судах, но в то же время каноническое право было не в состоянии воздвигнуть столь желаемую «китайскую стену» между церковным и светским судом. Несомненно, что попытка обращения в светский суд, минуя церковный, равно как и попытка апелляции на решение церковного суда в гражданский суд не допускалась каноническим правом и влекла за собой неблагоприятные канонические последствия для клирика (лишение чести){Тому свидетельством ряд канонов провинциальных Соборов: канон 12 Антиохийского Собора, канон 15 Карфагенского Собора.}. В то же время вряд ли было бы возможно исключить вовлечение