быть без труда выявлены в сложном составе христианской традиции <…>. Однако модальность этих элементов внутри христианской символики как целого всякий раз определяется центральным аспектом этого целого: сакральный знак и символ есть «знамение», требующее «веры» (как доверия к верности Бога), и одновременно «знамя», требующее «верности» (как ответа на «верность» Бога). <…>. Выраженная в сакральном знаке «тайна» есть в христианской системе идей не только и не столько эзотерическое достояние немногих, сберегаемое от толпы, сколько военная тайна, сберегаемая от врагов» [Аверинцев, 1997, 129–130].

Исторические типы и стили символики, значимые для отечественной художественной словесности XIX столетия, принадлежат эпохам Античности, Средневековья и Ренессанса. В связи с этим важно различать символизм античный, христианский, ренессансный и т. д.

И здесь встает вопрос: на каких началах и в каких категориях следует выстраивать типологию культурно-исторических стилей символики?

Так как всякий символ есть отражение некой реальности, или вещи (в философском понимании этого слова – вещь как единица существующего) в сознании и мышлении [Лосев, 1976, 36], то и принципиальное различие эпохальных стилей символизма выявляется в различии эпохальных представлений о категории ума.

Каково соотношение в сознании и уме естественного, природного и сверхъестественного, божественного начал в человеке? От ответа на этот вопрос всякий раз формировалось эпохальное символическое миросозерцание.

В античной философско-эстетической мысли ум – объективная действительность, данная в виде «такого бытия, которое само же соотносит себя и с самим собой и со всяким возможным инобытием» [Лосев, 2000, т. 8, 684]. Осмысление бытием самого себя свидетельствует о действии космического ума. Человеческий ум, в свою очередь, есть в той или иной степени отражение ума космического.

В платонизме ум трактуется как самостоятельная субстанция, которая является порождающей моделью всего космоса [Лосев, т. 8, 2000, 694]. Космос рожден Первоединым при помощи ума. Но это порождение мыслится пантеистически – не как личное волевое усилие, а как естественный процесс – как реализация свойств Первоединого [Лосев, 2000, т. 8, 458].

Так возникает представление о тождестве разумности и «естественности».

Аристотель, в частности, учит о прямой взаимозависимости естественного и разумного, природного и божественного [Лосев, 2000, т. 4., 271].

В связи с такими представлениями стратегия символического миросозерцания видится как развитие определяющей способности ума – воображения.

Казалось бы, такому выводу противоречит авторитетная в античности идея вдохновения, ярким выразителем которой является Платон: «Все хорошие эпические поэты слагают свои прекрасные поэмы не благодаря искусству, а лишь в состоянии вдохновения и одержимости…» [Платон, 1990, 376–377].

Но противоречие вдохновенного и естественного в античности, в связи с пантеистическим мировидением, не может быть принципиальным и сущностным. Такой глубокий знаток эстетики Платона как Лосев, в частности, замечает, что у Платона вдохновение есть выражение стремления материального мира к вечным идеям, то есть стремления, в конечном счете, вполне естественного [Лосев, 2000, т. 8, 344–345].

Идею несоизмеримости естественного и божественного мы встречаем в средневековой арабской философии. В частности, в XII веке Аверроэс, для которого, с одной стороны, философский авторитет Аристотеля был неоспорим, аристотелевский Перводвигатель называет естественным умом [Аверроэс, 1999, 384]. С другой стороны, для монотеиста-мусульманина Аверроэса было очевидным, что миром правит Бог-Личность, и что божественное бытие и человеческое бытие несоизмеримы [Аверроэс, 1999, 134]. Таким образом, возникает идея о раздельности естественного человеческого разума и разума Божественного, которая затем переходит в богословскую и философскую традицию западного христианства.

Как отмечает о. Василий Зеньковский, усвоение античности на Западе привело не к «воцерковлению» наследия античной науки и философии, а к «обмирщению церковного сознания», так что под куполом Церкви «собирались течения и тенденции внутренне чуждые христианству». В частности, такой оказалась философская система Аристотеля: «В построениях Аристотеля, к восприятию и оценке которых западная мысль была достаточно подготовлена, открылся совсем иной взгляд на мир, чем он до этого слагался у западных мыслителей. Нужно были или размежеваться, или «воцерковить» все, но упрощенное «воцерковление» было уже невозможно, да в нем вовсе и не нуждалось то понимание мира, охватывавшее все сферы бытия, какое было у Аристотеля. Это понимание мира созрело вне Откровения, оно и не вмещало его в себя, – пути веры и знания тут явно начинали расходиться. Античные построения стали толковаться как построения «естественного разума», не знающего Откровения» [Зеньковский, 2011, 216–217].

Решительное разделение естественного разума и Откровения привело к тому, что богооткровенный и естественный, интеллектуальный, пути познания начали мыслится как пути взаимодополняющие. Особую роль здесь сыграло богословие Фомы Аквинского, который как раз установил, по выражению Зеньковского, равновесие между этажами знания – естественного и религиозного. Вот что пишет Аквинат: «В самом деле, благодатные дары (в частности, дар разумения. – С.Ш.) отличаются от естественных, поскольку добавляются (курсив мой. – С.Ш.) к ним» [Фома Аквинский, 2015, 91]. Дополнительность веры объясняется тем, что познание веры достовернее познания естественного: «… философы, даже исследуя при помощи естественного разума человеческие вещи, во многом ошибались и часто противоречили друг другу. Следовательно, для того, чтобы люди могли обладать достоверным и надежным знанием о Боге, потребовалось, чтобы истина о божественных вещах была сообщена им в вере, как бы непосредственно от Бога, который не может обманывать» [Фома Аквинский, 2015, 36].

Понятие естественного разума у Аквината – понятие статичное, что противоречило пониманию ума в христианском вероучении: «Вся ошибка Аквината состояла в том, что он берет понятие «естественного разума» как понятие неподвижное, тогда как дело идет в христианском мире вовсе не о том, чтобы «христиански употреблять» разум, а о том, чтобы в Церкви находить восполнение и преображение разума» [Зеньковский, 2011, 219].

Идея равновесия между естественным разумом и верой стала главенствовать в ренессансной культуре. Можно даже сказать, она, в числе прочих идей и умонастроений, сделала возможным появление Ренессанса, так как впоследствии будет сформулировано важнейшее для этой культуры учение о полной автономии разума – разума, способного обходиться без религиозного обоснования [Зеньковский, 2011, 218–219].

В связи с представлением о преображении разума на православном Востоке сложилось иное понимание соотношения естественного и сверхъестественного, божественного.

В частности, прп. Максим Исповедник учит о естественном, нижеестественном и сверхъестественном состоянии ума. Естественное созерцание выражается в естественном стремлении ума к Богу [Максим Исповедник, 1993, 118]. Нижеестественное состояние характеризуется в пренебрежении ума к его естественным движениям, в результате чего в человека входит зло в виде страсти и греха. Нижеестественный ум – это страстный ум. Сверхъестественное состояние ума характеризуется действием благодати Св. Духа – это ум преображенный, обоженый. В обоженом уме прекращаются его естественные движения [Максим Исповедник, 1993, 222].

Представление о естественном, нижеестественном и сверхъестественном состояниях ума, или, другими словами, динамическое понятие ума принципиально